Filozofija un tās sākums.

Lai noskaidrotu, kas ir filosofija un kāds ir tās aptuvenais definējums šodien, var tikt uzdots jautājums par filosofijas sākumu. Karls Jaspers, kura vārds ir viens Atsaucoties uz Karlu Jaspersu, kura vārds ir viens no pazīstamākajiem 20. gs. filozofu vidū, piemēram, skata to no vēsturiskas tradīcijas, proti viņa sapratne par to ir ontoloģiska. Jaspers izvirza trīs filozofijas rašanās nosacījumus: izbrīns, šaubas un cilvēka pastāvēšanas pazaudēšanu. Tāpat kā Aristotelis, tā arī Jaspers akcentē izbrīna lomu. Izbrīns palīdz apzināties neziņu, palīdz iziet no dabiskā pašapmierinātības stāvokļa. Izbrīns rada cerību, ka var iegūt augstāko, slēptāko patiesību un rosina to meklēt. Nākamais spēcīgais filozofēšanas iemesls ir šaubas. Cilvēks var kādreiz apzināties visu to zināšanu nosacīto raksturu, kuras tam dotas caur sabiedrisko kopdzīvi. Viņš var apjaust, ka šīs normas un zināšanas nesniedz tādu ticamību, kas galīgi pārliecinātu saprātu. Tiklīdz ir apzināti zināmā nosacījumi un jūtamā zināmā nenosacītās robežas, tā cilvēka priekšā rodas dilemma – vai nu apstāties pie nolieguma, atzīt, ka nav nekā ticama, vai arī censties meklēt ticamo patstāvīgi. Piemēram, Dekarts tieši šaubu dēļ atrada šo ticamo savā cogito ergo sum. Metodiski kultivētas šaubas var kļūt par filozofiskās izziņas dzinēju. Tomēr cilvēks, kurš top pārsteigts un šaubās, neskatoties uz savu šaubu radikālo raksturu, var būt aizņemts tikai ar lietu un to attiecību pasauli, tajā pašā laikā aizmirstot savu eksistenciālo situāciju. Tikai pievēršot uzmanību pēdējam, pēc Jaspersa teorijas, cilvēks pilnībā saprot savu neaizsargātību un pazaudētību. Viņš saprot, ka ne uz ko dzīvē nevar paļauties. Dabas stihiju priekšā cilvēks ir bezpalīdzīgs, jo tā drošība, ko viņam ir izdevies iegūt ilgās civilizācijas attīstības rezultātā, būtībā ir tikai aizsardzības ilūzija. Cilvēks joprojām ir mirstīgs, no slimībām neaizsargāts, to apdraud dažādas briesmas un negadījumi tāpat kā, pieēram, pirms 1000 gadiem. Cilvēku apvienošanās sabiedrībā – savienībā par kopēju dzīves problēmu risināšanu, radīja jaunus draudus, proti, indivīds izrādās arī neaizsargāts sociālo kataklizmu priekšā: karu, revolūciju, sacelšanās, genocīda iespaidā. Nekāda valsts, nekādas sabiedriskās organizācijas, nekāda ideoloģija nevar garantēt absolūtu aizsardzību. Jautājumi kas dzimst no šīs sapratnes, pēc Jaspersa domām arī ir trešais (pēc izbrīna un šaubām) filozofēšanas avots. Šajās situācijās ir jāmeklē pie kā pieķerties, kas ļautu iziet no bezizejas stāvokļa. Indivīds grib tikt glābts, saka Jaspers, bet filozofija neglābj, tā var tikai palīdzēt uzveikt pasauli. Tomēr pasaule kopumā ir tikai iespēja, tā nav iespējama pieredzē kā objekts. Cits gadījums ir ar apziņu vispār, kas ir tas universālais saprāta tips, kurā tika virzīta jaunā Eiropas zinātne. Individuāla apziņa, skatoties no šāda skatupunkta ir tikai šīs universālās apziņas eksemplārs.

 Jaspersa sistēmā ir trīs sfēras – pasaule, eksistence un transcendence.

“Mēs vienmēr atrodamies vēsturē, cenšoties sasniegt to, kas ir bijis pirms vēstures, to, kas iet tai cauri vai paliks pēc tās, visaptverošo, pašu būtību, savā eksistencē un transcendencē mēs meklējam to definējamo, kas varētu būt arhimeda punkts, ja vien tiktu izteikts mūsdienu apziņas formā.”[15.,277.]

Pasaules sfērā cilvēks ietilpst kā dzīvs organisms, subjekts ar apzināmām izziņas formām, kas nepieciešamas teorētiskai būtības izziņai. Tomēr cilvēks var pacelties pāri kategoriāli ziātniskajai domāšanai un sāk just, ka ir noteiktas zinātnes iespēju robežas, ka ir kas tāds, ko nevar tvert zinātnes kategorijās. Eksistence ir patiesā cilvēka pastāvēšana, to nevar noteikt ar ko ārēju, jo tā ir personīga individualitāte. Jaspers risina probēmu, kādēļ cilvēks pazaudē savu seju un kļūst par “masu” cilvēku. Eksistenciālisti uzskata, ka unikālais cilvēks zūd līdz ar to, ka zinātniskais pasaules skatījums ar vien vairāk ņem savā varā sabiedrību. Masu informācijas līdzekļi vada cilvēku. Doma – “es kā citi” ļauj atbildību balstīt uz citiem, ir vieglāk dzīvot. Bet ir vēl kāda cita “instance” – transcendence – pāri pasaulei, cilvēka pastāvēšanai. Transcendence izsaka sevi šifros – cilvēku kultūra un vēsture, reliģija, mīts, filozofija, poēzija un daba. Nevar būt transcendences zīmes vai simboli, jo zīmes apzīmē ko aizsniedzamu, savukārt, simbolizējamais eksistē simbolā. Šifri ir itkā norādījumi. Sekojot tiem, ceļš katram cilvēkam ir unikāls. Eksistence ļauj izvēlēties šo šifru savā veidā.

“Ja transcendenci var nosaukt par Dievu, tad par Dievu var teikt tikai to, ka viņš ir. Un ar to pietiek.”[14.,323.]                       

Noteiktu lomu filozofijā ieņem filozofiskā ticība, kas ir saistīta ar reliģisko ticību, bet atšķiras pēc pastāvēšanas veida. Runājot par filozofiju kultūrā ir interesanti apskatīt, piemēram, apgaismības un ticības attiecības Jaspersa sistēmā. Ar apgaismību Jaspers šeit saprot nevis konkrētu vēsturiski lokalizētu kultūras izglītību, bet gan kopēju, cauri gadsimtiem ejošu tradīciju. Šis tradīcijas būtība ir izvirzīt autonomā cilvēka saprāta tiesības, iespējas paļauties uz skaidrību, acīmredzamo paša piedzīvotajā. Indivīdam ir tiesības apšaubīt jebkuras autoritātes, tradīcijas un pat savu šaubu drošticamību. Šī tradīcija nereti saduras ar ticības tradīciju. Pēc Jaspersa domām ir divu veidu apgaismība ( arī izglītības veidi ). Viens no šiem veidiem ir viltus. Tas grib, lai cilvēks būtu pašpietiekams. Tiek pakļauta tikai zināšana, nevis ticēšana. Īstais apgaismības veids, savukārt, izgaismo šodienu, izskaidro tradīcijas, kritiski pieiet jebkuram aizspriedumam, bet pats galvenais, arī kritiski pieiet sev. Šīs apgaismības veids apzinās savu spriedumu robežas. Ir jāizdala intelektuālā apziņas “mehānisma” vispār un reālā cilvēku vērtību sfēra. Ar saprātu ir jāizskaidro pēdējais, bet jāsaprot, ka pamats šīm vērtībām atrodas citur. Šodienas cilvēks nevar eksistēt bez tās patiesības, kas ir iemiesota zinātnē. Atteikšanās no apgaismības ir cilvēka nodevība. Arī Fuko runā par cilvēka izzušanu, šajā gadījumā varbūt iespējams vilkt paralēles. Apgaismība nav atdalāma no ticības. Viltus apgaismība atmet ticību, atmet Dievišķo prātu, bet cilvēka parāts nav pašpietiekams (tipisks šodienas piemērs).                                                      

Filozofijas vieta kultūrā un filozofa vieta pasaulē atklājas Jaspersa uzskatos par filozofisko neatkarību. Filozofam vienmēr ir jābūt iekšēji brīvam no bailēm, no varas saturošajiem, no vairākuma uzskatiem, autoritāšu priekšā. Tomēr tāda brīvība, ka nekas vairs nešķiet svarīgs ir neauglīga. Īsta filozofa neatkarība vispirms saprot savu nosacīto raksturu. Neatkarība no pasaules nav neatkarība no būtības. Būt neatkarīgam no pasaules nenozīmē vērsties pret to kādā speciālā veidā. Cilvēks ir vājš un bieži vien novēršas no tiem ceļiem, kurus uzskata par pareiziem. Varam būt neatkarīgi, esot atkarībā no transcendences. Tikai komunikācijas ceļā var tikt aizsniegts tas filozofijas mērķis, kurā ir citu mērķu jēga: sasniegt būtības izziņu un iegūt absolūtu mieru.

            Kasīrers atsaucoties uz Vilhelmu Humboltu saka šādus vārdus: “Filozofiskajai domai nepietiek ar mūsu garīgās kultūras parādību iepazīšanu, skatot tās to vienkāršajā eksistencē. Šī doma nevar apmierināties ar to, ka ņem tās un piesavina. Tai ir jāzina šo parādību eksistence, lai atsevišķos zinātnes atzaros pēdējā atklātos visā savā bagātībā un pārpilnībā.” Šis mēģinājums kļūst par sākumu filozofiskai izpratnei par kultūru. Šī izpratne neapmierināsies ar gala produktu, bet vēlēsies saprast to sevišķo izgatavošanas veidu, kurš to izgatavojis. Jo šis veids galarezultātā nosaka ne tikai valodu, bet arī mītu, reliģiju un mākslu. Filozofijai ir jāsaprot tas un jāizskaidro katram atsevišķam cilvēka garīgās darbības ? individualitātē, pastāvēšanas veidā un formas neatkārtojamībā. Tālāk filozofijai atklājas daudzu nozīmīgu un auglīgu analītisku pētījumu perspektīva. Tie pētījumi nekad nevarētu tikt veikti tikai ar vienas vienīgas filozofijas palīdzību, ja pēdējā nestātos ciešā mijiedarbībā un sadarbībā ar citām zinātnēm. Bet ja arī visi šie pētījumi, tiecoties pēc kopēja mērķa, beidzas veiksmīgi, pēdējā filozofijas problēma paliek neatrisināta. Paliek neatrisināts tās pamat jautājums, kurš stāv pāri visiem atsevišķiem teorētiskajiem meklējumiem, kurš atrodas tur, kur pēdējie pētījumi apstājas  un kurš neizbēgami izies ārpus šīm zinātnēm. Filozofija nevar apmierināties ar jautājumiem par atsevišķu kultūras atzaru struktūru formām – mākslas, valodas, mītu, reliģijas. Jo dziļāk filozofija iekļūst šajās struktūrās, jo skaidrāka un uzstājīgāka kultūrai kļūst veselā problēma.

Kulturoloģija.

Kulturoloģija nevar apmierināties ar individuālu kultūras formu analīzi. Tā tiecas pēc universāla, sintētiska skatu punkta, kas iekļauj sevī visas individuālās formas. Dažādas darbības formas nevar veidot kultūras pasaules harmoniju, tieši pretēji, tās var noliegt cita citu, piemēram, zinātniskā domāšana un mītiskā doma, reliģija, tās ideāli un māksla. Ja mēs pārāk aizraujamies un idealizējam kādu no šīm cilvēka darbības formām (mākslu, zinātni, mītu, reliģiju), tad nonākot pie kopēja galarezultāta, proti, jau minētā universālā skatupunkta ir neiespējami.

Filozofiskā sintēze piedāvā, ko citu – radošo procesu vienotību. Par spīti visām formu dažādībām un interešu pretējībām, jebkura darbība ir virzīta uz vienotu mērķi. Atsevišķās zinātnēs, par kuru savienojumu kļūst kulturoloģija, kas organizē to faktus, sistematizējas, sakārtojas un kļūst par kultūras parādību. Viss ko cilvēks var radīt ir viņa personīgais universs – simbolisks visums valodā, reliģijā, mākslā, zinātnē utt., kas atklātu viņam iespēju saprast un iztulkot, saistīt un organizēt, sakārtot, sintezēt un apkopot savu cilvēcisko pieredzi, kā arī iegūt savu individualitāti. Cilvēkam kultūru visā tās kopumā var aprakstīt kā pakāpenisku cilvēka atbrīvošanās procesu. Katrā savā darbības formā cilvēka apliecina un pārbauda jaunu iespēju – savas “ideālās pasaules” novecošanos iespēju “simboliskās pasaules” kultūrkosmosā. Kulturoloģijā liela nozīme ir kultūrfilozofijai.

Kultūrfilozofija.

To var saprast dažādi. Var no tās gaidīt nākotnes ideālās kultūras paredzēšanu vai noteikšanu, vai vispārīgo normu pamatošanu. Tas tādā gadījumā, jo filozofa uzdevums nav meklēt un saprast vērtības, bet radīt un pārvaldīt.

“Taču var ierobežot kultūrfilozofijas uzdevumu, novest to pie vēsturiski noteiktas kultūrsapratnes.” Par īstu filozofiju šāda domas gaita kļūst tikai tad, ja psiholoģiskās analīzes, sociālie salīdzinājumi un vēsturiskās attīstības ģenētiskie pētījumi kalpi tikai kā materiāls, lai noteiktu to pamatstruktūru, kura piemīt visām kultūras izpausmēm pāri laikam un empīriskajai būtībai. Var teikt, ka nākotnes kultūras noteikšanā liela nozīme ir šodienas kultūrai. Visos atdalītās, dažādās kultūrfunkcijas ir cieši saistītas ar saviem individuālajiem saturiem un šo funkciju “nesēji” bieži vien zina tikai to sevišķo, kas tās atšķir citu no citas. Taču pēdējā to vērtība ir iegūstama tikai sistēmas kopumā, kas nodrošina vienotu kultūras apziņu, vienotu pasaules uzskatu. Šī kultūrfilozofija ir tikai imanents pasaules skatījums, jo tā pēc būtības negrozāmi ierobežojas ar to pasauli, ko mēs pārciešam kā savu darbību.

Tarnas.

Koperniks izrāva cilvēku no kosmosa centra, Dekarts to pamato, Darins liedz cilvēka Dievišķo izcelsmi. Tad nāca Kanto uzskati par subjektīvo īstenības sakārtošanu, par relatīvajām un nepamatotajām cilvēka zināšanām. Tie tika pieņemti un rada turpinājumu atklājumos antropoloģijā, lingvistikā, socioloģijā kā zinātnē, kvantu fizikā, kā arī psiholoģijas izziņā, neirofizioloģijā, semiotikā un filozofijā kā zinātnē sākot no Moruso, Nīčes, Vēbera un Freida, Vitgenšteina, Kūka un Fuko. Cilvēka zināšana ir tulkošana. Tā savrupā kosmoloģiskā mūsdienu apziņa, kuru aizsāka Koperniks un tās ontoloģiskais savrupinājums, kuru aizsāka Dekarts ieguva pilnīgu nobeigumu Kanto epistemoloģiskajā savrupinājumā. Tarnas ņem piemēru no psihologa Gregorija Beitsona teorijas, proti, viņš runā par “divkāršā mezgla” psiholoģiskā stāvokļa skaidrojumu par mazu bērnu un šizofrēniķi māti. Tarnas to pārveido bērna vietā liekot cilvēku, mātes vietā pasauli. Rodas “divkāršā mezgla” mūsdienu pasaules piemērs: 1. Cilvēka un pasaules attiecības pirmajam ir dīvaini svarīgas un nepieciešamas, tādēļ tam ir skaidri jāsaprot un jānovērtē no pasaules nākošais ziņojums. 2. Cilvēks saņem no pasaules pretrunīgu informāciju, kuras elementi nav saistāmi nekādās saistībās ar to stāvokli šajā pasaulē, piemēram, iekšējo garīgās un psiholoģiskās sajūtas no apkārtējās vides nav saistāmas ar zinātniskajiem “meta savienojumiem”. 3. No epistemoloģiskās tradīcijas cilvēks nevar radīt tiešus sakarus ar pasauli. 4. Eksistenciālā nozīmē cilvēks nevar “iziet no spēles”. Rodas vai nu apātija, vai psihiskā anēmija vai arī pretēji – narcismss un egocentrisms. Ir arī bēgšanas stratēģija, kas pieņem dažādas formas – neapdomīgs materiālo vērtību patēriņš, fanātiska aizraušanās ar masu kultūru, aizraušanās ar dīvainībām, kultiem, ideoloģijām, alkoholismu un narkomāniju. Mūsdienu pasaulē ir redzamas visas šīs reakcijas to dažādajās saistībās un atveidojumos; tieši tas arī nosaka sociālo un politisko dzīvi. Pasaule tiek skaidrota zinātniski. Nevarētu teikt, ka pasaule tāda arī ir, bet caur šiem skaidrojumiem tomēr esam tai tuvāk. Šī pasaule ir tikai tā pasaules puse, kura pēdējo trīs gadsimtu laikā rietumu domāšanai likās visticamākā, vispieņemamākā. Kūns centās izskaidrot to kādēļ zinātnes vēsturē viena paradigma ir pārsvarā pār otru, ja principā paradigma nav izmērojama, jo tās pat nevar samērot savā starpā. Tarnas akcentē Kūna uzskatos to, ka katra paradigma cenšas radīt savus atzinumus un savu veidu, kā tos tulkot. Zinātniekiem, kas pārstāv kādu paradigmu var likties, ka tā ir pārāka par citām, tomēr nav veida kā to pierādīt, jo katra paradigma jau sākotnēji nedalīti valda savā datu bāzē. Priekšstati par vērtībām pārmaiņus mainās no vienas zinātnes uz otru, no vienas disciplīnas uz otru. Kā tas lai izskaidro zinātnisko attīstību. Tarnas konstatē, ka Kūns atbild sekojoši, proti, ka galu galā pēdējais vārds pieder attīstošajai zinātniskajai savienībai. Kā to pierāda Kūns praksē zinātnieki visbiežāk neapšauba valdošo paradigmu. Viena vai otra paradigma rodas zinātnes vēsturē, bet tiek atzīta par patiesu un vērtīgu tikai tad, kad tā visvairāk saskan ar kolektīvās apziņas arhetipu. Rodas iespaids, ka tā vai cita paradigma izskaidro lielāku skaitu faktu un svarīgākus faktus. Šī paradigma tad šķiet vairāk sverama, pārliecinošāka, pievilcīgāka tādā veidā, ka tā ir aizskārusi  arhetipiski pareizo stīgu dotajā kultūrā, tās evolūcijas pašā piemērotākajā brīdī. Kūna apraksts par dialektiku starp “normālajās” zinātnes kustību un revolucionārajām lielāko paradigmu izmaiņām ir saistīts ar zināšanu meklējumiem, kas sākas konceptuālajā pamatu pamatā. Piemēram, Aristoteļa paradigma sākumā tika uztverta kā atbrīvojoša, bet vēlāk kā tāda, kas ierobežo. Kad paradigma iziet savus attīstības pakāpienus, izsmeļ sevi, tad tā kļūst par kaut ko, kas jāpārvar. Tā pat ir ar visām citām domāšanas formām. Pati iespēja, ka radīsies jauns pasaules skatījums balstās kultūras dinamiskā kopumā. Tā Kopernika revolūcija, kas atdzima Renesanses un Reformācijas ērā, tieši atspoguļo arhetipisko momentu, kad atdzima mūsdienu cilvēks no antīkās – viduslaiku cilvēka “veidnes”.

Lai iemācītos darboties šodien un pārdomāti veidot savu nākotni, vispirms ir jāmācās saprast savu personīgo vēsturi – kultūru , kas caurstrāvo viņu un lielā mērā arī definē. Vēsture nevar tikt pārtaisīta, bet gan savādāk saprasta, pārdomāts. Fuko pēta zinātnes un kultūras vēsturi. Viņš piedāvā tēzi par “cilvēka nāvi”, kuru laikam nav domāts saprast tiešā nozīmē, betgan pārnestā, proti, Fuko runā par cilvēku tēla nāvi mūsu apziņā. Pēc viņa domām šis tēls ir izveidojies Rietumeiropas kultūrā Jaunajos laikos. Mēs to uztveram kā pašsaprotamu. Fuko runā par to, kāds varētu būt šis jaunais cilvēka modelis. Viņš nepiedāvā nekādu pozitīvi sociālu prognozi. Fuko vairāk interesē, kā veidojas šis tēls. Jebkuras kultūras pamatkodi, kas nosaka tās valodu, tās uztveres spējas, tās iztiekšanās formas, vērtības, prakses hierarhiju, nosaka arī cilvēka empīriskās pasaules kārtību, ar kādu tam būs darīšana un kurā viņš orientēsies. Savukārt zinātniskās teorijas un filozofiskās interpretācijas skaidro kopējos iemeslus, kādēļ ir radusies kāda kārtība, kopējo likumu, kuram tā pakļaujas, principus, kas to izsaka, kā arī cēloņus, pateicoties kuriem radusies konkrētā kārtība, nevis cita. Bet starp šiem abiem apgabaliem atrodas sfēra, kas pilda vidutāja lomu un kura ir tikpat nozīmīga. Tomēr tā ir grūti saprotama un analizējama. Tajās sfērā jebkura kultūra attālinās no saviem pamatkodiem (empīriskās kārtības), tā liek zaudēt tiem savu sākotnējo skaidrību, pārstāj pakļauties to ietekmei tādā mērā, ka varam teikt, ka šī kārtība var nemaz nebūt vienīgā iespējamā un labākā. Fuko liek mums saprast, ka pastāv kārtību elementi. Tātad starp modificētu skatu uz literāru un reflektējošu izziņu ir kāds apgabals, kas kārtību skata tās būtībā. Tīra kārtības prakse un tās veidi pastāvēt. Tēmas, kas interesē Fuko. Viņš apskata kā tā veidojas mūsu kultūrā sākot no 16. gs. Viņa arheoloģiskie pētījumi daļēji atklāj divus svarīgus pavērsienus rietumu kultūrā. Pirmais ir kaut kur 17. gs. kad tiek apkopoti renesanses atklājumi un tiek iezīmēts jaunais cilvēks, un otrais 19. gs. kas iezīmē mūsu mūsdienīgumu. Un kā mēs redzam vienīgais veids kā tvert un analizēt šo spēku, kas nosaka empīrisko kārtību, ir filozofija. Veidojas kā apburtais loks, proti, šī sfēra reizē nosaka filozofiju, bet reizē arī vienīgais veids kā to pašu tvert ir filozofija. Fuko runā par arhīvu. Diskursīvajā praksē ir sistēmas, kas nostāda izteikumus, spriedumus kā notikumus (kam ir savi priekšnoteikumi un parādīšanās apgabali) un kā lietas (kas ietver sevī savas iespējas un izmantošanas lauku). Visas šīs izteikumu spriedumu sistēmas (gan notikumu, gan lietu) Fuko nosauc par arhīvu. Ar šo terminu ir jāsaprot nevis visu tekstu summa, kuru kultūra ir saglabājusi, bet gan likums tam, kas var tikt izteikts, sistēma, kas atklāj izteicienu parādīšanos kā vienotus notikumus. Fuko saka, ka ja, piemēram, ir izteiktas lietas, tad to iemesls ir jāmeklē lietās, kuras ir tikušas izteiktas, nevis cilvēkus, kas tās izteica. Diskursa sistēmā ir noteiktas iespējas izteikties. Arhīvs ir par iemeslu tam, ka visas izteiktās lietas nesakrājas nekārtīgi un nepavīd dēļ nejaušībām, bet grupējas dažādās figūrās, apvienojas cita ar citu atbilstoši neskaitāmām attiecībām, noturas vai zūd atbilstoši personīgajām likumsakarībām. Arhīvs nav tas, kas sargā. Tas ir tas, kas nosaka patiesuma pakāpi izteiktajām lietām, izšķir diskursus to daudzējādībā, nosaka to ilgstamību. Acīmredzot, nevar izsmeļoši aprakstīt sabiedrības, kultūras, civilizācijas pat jebkura laikmeta arhīvu. Mēs nevaram izteikt veidu kā pašam atklāties savu pastāvēšanas formu, savu izzušanu, kā arī formē kopējo horizontu, pie kā pieder diskursīvo formāciju apraksts, naitīvisma analīze, izteikumu orientējošais lauks. Fuko saka, ka filozofija atļauj mums ar pilnu pamatojumu visus šos pētījumus saukt par, arheoloģiju. Arheoloģija apskata diskursu kā atsevišķu praksi arhīva dokumentos.

Filozofija kā sabiedriskās apziņas forma.

Tās mērķis ir nevis filozofija kā individuāls akts lai izsmeltu pasaules noslēpumus un iegūtu personīgas zināšanas, bet filozofija kā sabiedriski garīgs process, lai izveidotu sociāli vajadzīgu rezultātu. Ir jāizstrādā metodoloģisko principu izpratne ar kuras palīdzību izsekot filozofijai kā sabiedriskās apziņas formai un šīs formas analīze atklāj, ka sabiedrībā ir ļoti sarežģīta organizēšanas un funkcionēšanas struktūra. Filozofija kā termins ietver sevī plašu sistēmu. Šeit ietilpst visas filozofiskās zināšanas, kuras iedala konceptuālās sistēmās, filozofiskais pasaules skatījums, filozofiskās apziņas apgabali. Mūsdienu sabiedriskās situācijas attīstības reālā situācija ir saistīta ar zinātniskā pasaules skatījuma nozīmes pieaugšanu, kas pieprasa vērīgu uzmanību visām tā formām. Filozofijai starp tām ir sevišķa loma. Lai saprastu struktūrizmaiņas mūsdienu sabiedriskajā apziņā un vēl vairāk, lai paredzētu un plānotu tādas izmaiņas, sabiedrībai ir jāpārvalda atbilstoši instrumenti, starp kuriem svarīgu vietu ieņem konceptuāliem līdzekļiem. Tikai kopēja filozofiskās apziņas koncepcija ir spējīga kļūt par drošu teorētiski pamatu filozofijas kā zinātnes vispusīgai attīstībai, kā arī lai noteiktu konkrētus sabiedrības apziņas virzienus un to transformēšanos par masīva pasaules skatījuma saturētājiem. Mūsdienu filozofijas pētniekiem ar vien tuvāks un skaidrāks kļūst jautājums – kādā veidā, kādu apstākļu ietekmē notiek tāda vai cita sabiedriskās apziņas satura rašanās, kurš ieņem svarīgu lomu mūsdienu pasaulē. Filozofiskā sabiedrības apziņa ietver:1. Filozofiju kā sabiedriskās apziņas formu, kas nosaka sabiedrības ideālo darbību lai ražotu filozofiskās zināšanas un to funkcionēšanu padarītu kā vispārīgu regulatoru, kas attīsta individuālo un sabiedrisko apziņu.

2. Filozofiskās zināšanas, atbilstošas loģiski gnozeoloģiskam filozofisko zināšanu saturam.

3. Filozofisko pasaules skatījumu un filozofisko metodoloģiju.

Filozofija kā sabiedriskās apziņas forma strukturāli noformulē filozofisko sabiedrības apziņu, rada reālu sabiedrisko attiecību struktūru, nodrošina savstarpēju sakarību starp filozofisko sabiedrības apziņu, materiālās esamības struktūru un indivīdu apziņu.

Filozofija kā specifiskas sabiedrības apziņas forma iezīmēja tādus cilvēka darbības un sociālās dzīves sarežģījumus, kas pieprasa sabiedrības pašrefleksiju. Filozofija atklājas kā forma, kas nosaka šodienas īstenību. Šajā kvalitātē tā ļauj risināt esamības pamatjautājumus. Tieši filozofija formulē izmaiņas sabiedriskajā apziņā, tajā pašā laikā būdama viena no tās formām. Tā izstrādā pamatus revolucionārām programmām. Katrai ērai ir raksturīga sava filozofija, tā kā katra “īstā” ir sava laikmeta garīgā kvintesence. Pienāk laiks, kad filozofija vairs nav tikai iekšēja pēc sava satura, bet arī ārēja, pēc savas parādīšanās un spējas stāties mijiedarbībā sava laika pasauli. Viņa tad beidz pastāvēt kā noteikta sistēma pret cilvēka noteiktajām sistēmām, viņa kļūst par filozofiju vispār attiecībā pret pasauli. Tās ārējā parādīšanās liecina par to, ka filozofija ir pieņēmusi tādu nozīmi, kad tā pārstāv dzīvo kultūras dvēseli. Filozofija kļūst pasaulīga un pasaule – filozofiska. Tā ir bijis vienmēr.

“Kas ir patiesība?” nomaina jautājums: “Kādēļ ir patiesība, priekš kā?”. Šodienas cilvēks ir izgājis no lauka, kurā nevarēja domāt vai viņš pieder kādai sistēmai, vai nē. Veidojas postmodernisms. Ir jau cilvēki, kuri domā, ka viņus neskar šādi jautājumi, bet tas viss parādās mūsu dzīvē neatkarīgi no viņu pārliecības. Zūd reliģija – pievēršamies mītiem, maģijai. Mēs nevaram teikt, ka tas ir tikai saistīts ar izklaides industriju, tas ir mēģinājums skaidrot ko pārdabisku, ko tādu ko zinātne nevar izskaidrot. Mūsdienu cilvēks ir kā divi trīsstūri (kā to attēlo kubisti), kas rīvējas cits pret citu un rada disharmoniju. 19. gs. hierarhiskā sistēma ir sagrauta  un te ir saistība ar reliģiju. Mūsos ir divi cilvēki – 19. gs. un 20. gs. Mēs jūtamies pazuduši.

Kārlis Jaspers un filozofijas sākums.

Kārļa Jaspersa vārds ir viens no zināmākajiem 20. gs. filozofu vārdiem. Filozofijas sākumu viņš skata no vēsturiskas tradīcijas. Viņa sapratne par to ir analoģiska. Jaspers izvirza trīs filozofijas rašanās nosacījumus: izbrīns, šaubas un cilvēka pastāvēšanas pazaudēšanu. Tāpat kā Aristotelis, tā arī Jaspers izceļ izbrīna lomu. Izbrīns palīdz apzināties neziņu, palīdz iziet no dabiskā pašapmierinātības stāvokļa. Izbrīns rada cerību, ka var iegūt augstāko, slēptāko patiesību un rosina to meklēt. Nākamais spēcīgais filozofēšanas iemesls ir šaubas. Cilvēks var kādreiz apzināties visu to zināšanu nosacīto raksturu, kuras tam dotas caur sabiedrisko kopdzīvi. Viņš var apjaust, ka šīs normas un zināšanas nedos tādu ticamību, kas galīgi pārliecinātu saprātu. Tiklīdz ir apzināti zināmā nosacījumi un jūtamā zināmā nenosacītās robežas, tā cilvēka priekšā rodas dilemma – vai nu apstāties pie nolieguma, atzīt, ka nav nekā ticama, vai arī censties meklēt ticamo patstāvīgi. Piemēram, Dekarts tieši šaubu dēļ atrada šo ticamo savā cogito ergo sum. Metodiski kultivētas šaubas var kļūt par filozofiskās izziņas dzinēju. Tomēr cilvēks, kurš top pārsteigts un šaubās, neskatoties uz savu šaubu radikālo raksturu, var būt aizņemts tikai ar lietu un to attiecību pasauli, tajā pašā laikā aizmirstot savu eksistenciālo situāciju. Tikai pievēršot uzmanību pēdējam, pēc Jaspersa teorijas, cilvēks pilnībā saprot savu neaizsargātību un pazaudētību. Viņš saprot, ka ne uz ko dzīvē nevar paļauties. Dabas stihiju priekšā cilvēks ir bezpalīdzīgs, jo tā drošība, ko viņam izdevies iegūt ilgās civilizācijas attīstības rezultātā, būtībā ir tikai aizsardzības ilūzija. Cilvēks tāpat ir mirstīgs, no slimībām neaizsargāts, to apdraud dažādas briesmas un negadījumi tāpat kā pirms 100 gadiem. Cilvēku apvienošanās sabiedrībā – savienībā par kopēju dzīves problēmu risināšanu, radīja jaunus daudzus, proti, indivīds ir arī neaizsargāts sociālo kataklizmu priekšā: karu, revolūciju sacelšanās, genocīda iespaidā. Nekādas valsts, nekādas sabiedriskās organizācijas, nekāda ideoloģija nevar garantēt absolūtu aizsardzību. Jautājumi kas dzimst no šīs sapratnes, pēc Jaspersa domām arī ir trešais (aiz izbrīna un šaubām) filozofēšanas avots. Šajās situācijās ir jāmeklē pie kā pieķerties, kas ļautu iziet no bezizejas stāvokļa. Indivīds grib tikts glābts, saka Jaspers, Bet filozofija neglābj, tā var tikai palīdzēt uzveikt pasauli. Tomēr pasaule kopumā ir tikai iespēja. tā nav iespējama pieredzē kā objekts. Cits gadījums ir ar apziņu vispār, kas ir tas universālais saprāta tips, kurā tika virzīta jaunā Eiropas zinātne. Individuāla apziņa, skatoties no šāda skatupunkta ir tikai šīs universālās apziņas eksemplārs. Noteiktu lomu filozofijā ieņem arī filozofiskā ticība, kas ir saistīta ar reliģisko ticību, bet atšķiras pēc pastāvēšanas veida. Runājot par filozofiju kultūrā ir interesanti apskatīt, piemēram, apgaismības un ticības attiecības Jaspersa sistēmā. Ar apgaismību Jaspers šeit saprot nevis konkrētu vēsturiski lokalizētu kultūras izglītību, bet gan kopēju, cauri gadsimtiem ejošu tradīciju. Šis tradīcijas būtība ir izvirzīt autonomā cilvēka saprāta tiesības, iespējas paļauties uz skaidrību, acīmredzamo paša piedzīvotajā. Indivīdam ir tiesības apšaubīt jebkuras autoritātes, tradīcijas un pat savu šaubu drošticamību. Šī tradīcija nereti saduras ar ticības tradīciju. Pēc Jaspersa domām ir divu veidu apgaismība vai izglītības veids. Viens no šiem veidiem ir viltus. Tas grib, lai cilvēks būtu pašpietiekams. Tiek pakļauta tikai zināšana, nevis ticēšana. Īstais apgaismības veids, savukārt, izgaismo šodienu, izskaidro tradīcijas, kritiski pieiet jebkuram aizspriedumam, bet pats galvenais, arī kritiski pieiet sev. Šīs apgaismības veids apzinās savu spriedumu robežas. Ir jāizdala intelektuālā apziņas “mehānisma” vispār un reālā cilvēku vērtību sfēra. Ar saprātu ir jāizskaidro pēdējais, bet jāsaprot, ka pamats šīm vērtībām atrodas citur. Šodienas cilvēks nevar eksistēt bez tās patiesības, kas ir iemiesota zinātnē. Atteikšanās no apgaismības ir cilvēka nodevība. Arī Fuko runā par cilvēka izzušanu. Šajā gadījumā varbūt iespējams vilkt paralēles. Apgaismība nav atdalāma no ticības. Viltus apgaismība atmet ticību, atmet Dievišķo prātu, bet cilvēka parāts nav pašpietiekams (tipisks šodienas piemērs).

Lai noskaidrotu filozofijas vietu kultūrā un filozofa vietu pasaulē, der apskatīt Jaspersa uzskatus par filozofisko neatkarību. Filozofam vienmēr ir jābūt iekšēji brīvam no bailēm, varas saturošo, vairākuma uzskatu, autoritāšu priekšā. Tomēr tāda brīvība, ka nekas vairs nešķiet svarīgs ir neauglīga. Īsta filozofa neatkarība vispirms saprot savu nosacīto raksturu. Neatkarība no pasaules nav neatkarība no būtības. Būt neatkarīgam no pasaules nenozīmē vērsties pret to kādā speciālā veidā. Cilvēks ir vājš un bieži vien novēršas no tiem ceļiem, kurus uzskata par pareiziem. Varam būt neatkarīgi esot atkarībā no transcendences. Tikai komunikācijas ceļā var tikt aizsniegts tas filozofijas mērķis, kurā ir citu mērķu jēga: sasniegt būtības izziņu un iegūt absolūtu mieru.

Stumpf S. E. “Philosophy. History & problems.”, U.S.: “McGraw – Hill”, 1989.

Ясперс К. Папини Дж. Гартман Н. “Западная философия: итоги тысячелетия.”, Москва: “Юрист”,1997.

Ясперс К. “Смысл и назначение истории.” Москва: “Политиздат”, 1991.

Фуко М. “История безумия в класицескую епоху.“ Санкт – Петербург Университетская книга  1997.

Фуко М спова и веши Археология гуманитарных наук Москва Прогресс 1977.

Фуко М Археология знания Киев Чентр 1996

Делёз Ж. Фуко Москва Издателство гуманитарной литературы, 1998.