Veltìts visiem tiem latvieøu mâcìtâjiem, kas katrs savâ laikâ un savâ veidâ ir centuøies lauzt ierasto tradìciju, lai darìtu kristietìbu tuvâku latvieøu tautai...

Zusammenfassung

Beziehungen zwischen Christentum und nationale Weltanschauung sind sehr wichtig für etnopsychologischen Forschungen jedes Nationalität, welches Hauptreligion Christentum ist. In Lettland kam Christentum in 11 Jahrhundert in. Über Beziehungen Letten mit dem neuen Religion bis 17 Jahrhundert haben wir heute ganz wenig Information. Quellen des 17 Jahrhunderts zeigen Letten als ganz heidnisches Volk, welches dazu eine besondere Version des Christentums gedacht hatte. Mircea Eliade heißt dieses Christentum für “Christentum der Bauers”, aber ist es schwer zu sagen, ob das mehr Christentum sei.

Christentum selbst hat sehr schwierige psychologische Entwicklung, weil alle von Christus predigte Ideen sofort nach dem Christus Tod Symbolen brauchte. Diese Symbole kamen meistens aus dem griechische Philosophie und Mysterien. Während der Jahrhunderts bekam Christentum neue und neue Symbole aus verschiedenen Kulturen. Damit ist diese System der Symbolen sehr syncretisch.

Forschungen in lettische Volksphilosophische Anthropologie sind durch der Mangel der Quellen behelligt. Wenn man einige Quellen sind, ist es schwer das Alter dieser Quellen feststellen. Damit haben wir nur Möglichkeit über lettische Volksreligion als schon fertige System sprechen, doch nicht Entwicklung dieser System analysieren. Diese Analysis zeigt, daß lettisches Volksreligion nicht nur heidnische Anschauungen sonder auch Elemente christlicher Ethik hat.

Christentum ist stark männliche Religion, wo Beziehungen zwischen Volk und Gott leidenschaftlich sind. Lettische Volksreligion ist dagegen stark weibliche Religion, wo Beziehungen zwischen Volk und Gott sogenannte “agape” charakterisiert. Im Christentum charakterisiert diese “agape” Beziehungen zwischen Leuten. Damit ist es möglich behaupten, daß lettische Volksreligion in Christlichen Sinne kein Gott braucht. Damit ist es klar, warum Letten Schwierigkeiten mit Jesus Vorstellungen haben.

Sakrale Kunst Lettlands hat sehr kurze Geschichte wie auch alle lettische Kunst. Damit hat sie keine selbständige Symbolen und Themen. Einigen Meinungen nah hat Letten überhaupt keine sakrale christliche Kunst. Diese Meinung behauptet, daß alle Symbole der lettischen sakralen Kunst aus heidnischen Welt kommt.

Besondere Rolle spielt im lettischen Bewußtsein Kirchhof als Platz, wo Zeit sakralisiert ist. Da bekommen alle Lebenserzählunge der Begrabenen besondere Sinn als Paradigma für anderen Lebenssituationen. Diese Paradigmas legen näher dem Lebensverständniss als alte christliche Paradigmas.

Lettische und meistens deutschbaltischen Prediger haben sehr viel für lettifizierung der christlichen Literatur gemacht. Schon im Jahre 1689 wurde Bibel in lettischen übersetzt. Im 16 Jahrhundert wurden erste lettische evangelische und katholische Katechismus und Gesangsbuch herausgegeben. Besondere Rolle spielte seit 17 Jahrhundert geschriebene lettische Postille. Diese zeigen religiöse Anschauungen der Autors und auch kulturhistorische Umgebung in Lettland.

Letten haben keine selbständige Theologie, weil während der zwanzig Jahren des Selbständigkeit Lettlands Theologische Fakultät bei der Universität Lettlands sehr große deutsche Einfluß hatte. Zwanzig Jahre sind überhaupt sehr kurzer Zeit für Gründung der selbständiger theologischer Schule. Während des zweiten Weltkrieg emigrierten viele lettische Prediger und Theologen nach Deutschland oder Schweden. In Exil hatte lettische Theologie keine Entwicklung.

Ievads

Latviskā pasaules uzskata un kristietības attiecību problēma agri vai vēlu neglābjami kļūst aktuāla, pētot Latvijas kultūrvēsturi. Un tieši tamdēļ arī tapa pētījums par šo visai sarežģīto un krietni plašo tēmu.

Pētījumā tiks apskatīti mēģinājumi latviskot kristietības rituālus un saturu, kā arī latviešu sakrālās mākslas problemātika. Atsevišķā nodaļā tiks atklāti latviskās reliģijas galvenie aspekti, kā arī ieskicētas tās un kristietības sintēzes problēmas. Šķiet, ka šāda akcentu izvēle visumā ļauj noskaidrot šīs problēmas būtību.

Darba lielā apjoma dēļ ārpus pētījuma ir atstātas dažas šai tēmai visai būtiskas lietas - faktiski nav apskatīta mācītāju socializācijas problēma latviešu sabiedrībā, līdz ar to atstājot arī ārpus pētījuma faktiski jau jebkuru latviešu mācītāju darbību latviešu kultūras labad, kas nav tieši saistīta ar mūsu aplūkojamo tematu. Socializācijas problēmas izpēte būtu devusi iespēju atklāt kādas papildus šķautnes mūs interesējošā problēmā.

Tāpat ārpus pētījuma ir atstātas kristietības un latviskā pasaules uzskata savstarpējās ietekmes problēma tiktāl, ciktāl tā saistās ar hronoloģisko faktoru - kad un kas no kā ko ir aizguvis. Ja arī reizēm turpmākajā pētījumā autors nav varējis atturēties no kārdinājuma dot norādi uz to vai citu iespējamo ietekmi, tad tas ir konstatācijas, bet ne kāda īpaša pētījuma pēc. Šāda nostāja pamatojas vispirms jau ar to, ka latviskā pasaules uzskata antropoloģijā ir iespējamas tik daudz un dažādas versijas, kas gan ir savstarpēji konfrontējamas, bet nav pierādāmas. Bez tam tad rastos nepieciešamība pētījumu vēl vairāk izvērst gan hronoloģiskā, gan arī kultūrtelpas ziņā...

Pētījumā vietumis tiks lietots jēdziens latviskā reliģija - ar to vienmēr ir ticis saprasts latvieša reliģisko uzskatu kopums, nedeterminējot to starp dainu reliģiju, kristietību un varbūt vēl kādu citu reliģiju.

Nu jau tradicionāli pateicība par šo darbu pienākas Misiņa bibliotēkai, bez kuras nekas tamlīdzīgs nebūtu iespējams, tāpat arī tiem, kas, mazāk vai vairāk kurnēdami, bet tomēr piecieta, ka šāds pētījums top...

Avotu un literatūras apskats

Kristietības pētīšanai galvenais avots ir un paliek Bībele. Tādējādi nevajadzētu rasties nekādām problēmām, jo faktiski jau nav iespējams strīds par šī avota atbilstību problēmas pētīšanai. Tomēr ir jāatzīst, ka lietoto Bībeles latviešu tulkojumu (lielākoties 1825. gada izdevuma un Bībeles sabiedrības astoņdesmito gadu izdevuma) tekstu atšķirības ir visai lielas, un tās nekādi nav saistāmas tikai un vienīgi ar valodas attīstību. 1825. gada izdevumā pamatā ir Glika teksts, bet par Bībeles sabiedrības izdevuma teksta izcelsmi konkrētu ziņu trūkst - ir gan skaidrs, ka tas ir kāda senāka tulkojuma pārstrādājums. Pamatā teksti būs citēti no Bībeles sabiedrības izdevuma, bet, kur tekstos ir kādas būtiskas nianses, būs lietots 1825. gada izdevums.

Daudz problemātiskāks ir stāvoklis ar tiem avotiem, kas varētu liecināt par latviešu tautas kristietības uztveri. Tradicionāli populārākais avots kāds tautas psiholoģijas analīzei neapšaubāmi ir folklora, taču šajā gadījumā rodas problēma ar tekstu vecuma noteikšanu. Mēs, protams, varam uzskatīt, ka XIX gadsimta otrajā pusē, kad tika pierakstīts latviešu folkloras pamatmasīvs, visas tajā paustās idejas bija daudzmaz aktuālas, jo citādāk tās diezin vai būtu vispār uzglabājušās atmiņā. Savukārt vecākie folkloras pieraksti ir tik fragmentāri, ka no tiem vispār ne par kādu tautas noskaņojumu spriest mums interesējošās niansēs nevar.

Līdzās folklorai par tautas psiholoģiju liecina arī raksti attiecīgā laika periodikā. Tomēr te ir jākonstatē, ka latviešu periodika visumā ir konstatējusi tikai faktus, pie tam tik bezkaislīgi, ka tur pat pastarpināti ir grūti runāt par jelkādu tautas attieksmi pret to vai citu parādību.

Kas attiecas uz teorētisko literatūru, tad mums nav iespējams nosaukt kādu konkrētu apcerējumu, kas ir pamatā šim pētījumam. Līdzās M. Eliades apcerējumam par sakrālo un profāno, kā arī Ļ. Gumiļeva monogrāfijām par etnoģenēzi, varam pieminēt G. le Bona pētījumus pūļa psiholoģijā. Savrup vēl būtu minami vairāki vispārīgi darbi psiholoģijā, kā arī tie raksti, kas tikuši veltīti atsevišķām teoloģiskām problēmām. Patlaban mēs nepakavēsimies pie tiem sīkāk, jo tas tiks darīts turpmākajās šī pētījuma nodaļās.

Kas attiecas uz konkrētu materiālu izmantošanu, tad jāmin, ka zināmas problēmas radās ar J. Strauberga atstātajiem materiāliem, kas patlaban atrodas Nacionālās bibliotēkas Rokrakstu un reto grāmatu nodaļā - Straubergs, būdams ārkārtīgi rūpīgs un pamatīgs pētnieks, precīzi nenorādīja citēto avotu. Reizēm tas sagādāja tikai pārvaramas grūtības, salīdzinot dažādus pieminētās grāmatas izdevumus, taču reizēm šis pirmavots vispār vairs nav uzmeklējams, un tad attiecīgais Strauberga materiāls ir izmantojams tikai zināšanai[1].

Tāpat problemātiska lāgiem ir emigrācijā rakstītās literatūras izmantošana bez papildus pārbaudēm, jo pat tiešām nopietnos emigrācijas izdevumos ir konstatējamas visai būtiskas faktu kļūdas[2] - lāgiem jau tā nav paviršība, bet vienkārši nespēja piekļūt dokumentu oriģināliem.

Īpaši jāpiemin tas apstāklis, ka manā rīcībā atrodas daudzas mācītāja A. Indriksona mājas bibliotēkas grāmatas, kurās viņš savulaik tika izdarījis daudzas atzīmes, domājot par latvieša reliģisko izjūtu. Turpmākajā pētījumā nekur neesmu sniedzis atsauces uz šīm atzīmēm, tomēr nevaru noliegt, ka dažu labu reizi tās ir palīdzējušas atrast to vai citu domas pavedienu.

Runājot par mākslas darbiem, jāatzīst, ka gandrīz visas tekstā minētās baznīcas pats esmu redzējis dabā. To pašu varētu teikt arī par mākslas darbiem, tomēr še lāgiem ir nācies izlīdzēties ar fotoreprodukcijām. Ļoti retos gadījumos man nav izdevies uzmeklēt nedz oriģinālu, nedz reprodukciju[3], un tad esmu aprobežojies ar attiecīgā mākslas darba aprakstu, lai gan tas daudzu apstākļu dēļ ir ļoti slikts risinājums. Fotomateriāls par luterāņu baznīcām lielākoties izmantots no E. Ķiploka grāmatas "Dzimtenes draudzes un baznīcas"[4], turpat atrodamas arī daudzu altārgleznu reprodukcijas. Pareizticīgo baznīcu fotouzņēmumi, gan mazā skaitā un visai sliktā kvalitātē ir uzmeklējami S. Saharova grāmatā "Православные церкви в Латгалии", katoļu baznīcu - A. Krūmiņa disertācijā "Koka baznīcu celtniecība Latgalē XVIII gadsimtā"[5]. Tēlotājas mākslas darbu reprodukcijas skatītas arī J. Siliņa monogrāfijās "Latvijas māksla 1800 - 1914" un "Latvijas māksla 1915 - 1940", kā arī A. Dombrovska grāmatā "Latvju māksla".

Kas attiecas uz citātiem svešvalodās, tad tādus esmu lietojis tā vienkāršā iemesla pēc, ka man ir gadījies saskarties ar gadījumiem, kad kāda citāta tulkojums kādā pētījumā vairs tikai visai šķietami atbilst oriģinālam. Taču, lai nenodarītu pāri tiem, kuri attiecīgo valodu nezin, vienmēr pētījuma tekstā pirms paša citāta šī citāta saturs ir pārstāstīts, tā ka citāts faktiski tiek dots tikai kontroles pēc.

Citātu lielais īpatsvars pētījumā skaidrojams tādējādi, ka netika uzskatīts par mērķtiecīgu saviem vārdiem pārstāstīt citu autoru domas - katrs pārstāstījums tomēr pamaina kādas nianses. Autora ziņā šajā gadījumā ir citātu izvēle un to salikums. Darbs tādējādi līdzinās mozaīkai, bet būtu neiespējami radīt kaut ko pavisam jaunu, nerēķinoties ar jau esošo...

Daži pētījuma teorētiskie aspekti

Vispārējas piezīmes

Runājot par mūsu pētījuma teorētiskajiem aspektiem, vispirms jau nākas konstatēt, ka ir visai problemātiski nodefinēt kristietību. Diemžēl šāda definīcija nebūt nav tikai pašmērķis, bet gan nepieciešamība, lai varētu noskaidrot, kas ir kristietība, un kas vairs nav kristietība.

... agrākais angļu ministrs Bikenfilds (D'Izraēlis), pēc tautības žīds, sacījis: Kristietība ir žīdisms priekš tautas. Un Kants: Kristietis ir žīds, kas mesiju sagaidījis.[6]

Ja Sandera visai specifiskā nostāja ir savā ziņā laikmeta atspulgs (XX gadsimta trīsdesmitie gadi) un sava ziņā arī kuriozs, tad K. Kundziņš faktiski jau nespēj piedāvāt neko konkrētāku:

Kristietības būtība ir pats Jēzus Kristus. Līdz ar to jauns lielums - persona un šīs personas izstarotā dzīve (nevis kults, sistēma, teokrātiska organizēta sabiedrība vai radīti darbi) tiek apzīmēta par piemērotāko pārlaicīgā satura nesēju un atklājēju.[7]

Tomēr šāda definīcija tūdaļ rada papildus problēmas, jo jautājums par to, vai ritualizēta kristietība vairs vispār ir kristietība, nav viennozīmīgi atbildams[8], bet ir pilnīgi skaidrs, ka Kristus savā dzīvē nekādus rituālus nerealizēja šo rituālu realizēšanas pēc. Tālāk K. Kundziņš ir spiests atzīt, ka kristietība ir praktiski norādījumi dzīves iekārtošanai.[9]

Bet vai tu gribi zināt, tukšais cilvēk, ka ticība bez darbiem ir nedzīva?[10]

Arī šī šķietami jaukā ideja sāk izrādīties visai problemātiska, ja izrādītos, ka praktiskā darbība dominē pār ticību - ne velti Mārtiņš Luters bija spiests no jauna aktualizēt tieši ticības nepieciešamību.

Kristiānisma vēsture nav vienkārši kristīgo ideju vēsture, bet attiecību vēsture starp diviem lielumiem: kristīgām idejām un pasauli, pastāvīgs mēģinājums, cīņa un trauksme, kaut ko no šīm idejām iekļaut zemes dzīves formās, padarīt tās imanentas.[11]

Un tādējādi mums ir būtiski atzīmēt arī vēl kādu kristietības un reālās pasaules pretstatu:

Par pirmo svarīgāko ideju, kas jaunradušos kristiānismu nostādīja cīņas stāvoklī kā pret judaismu, tā it sevišķi arī pret Romas impēriju, pētnieki vienprātīgi atzīst ideju par valsti, kas reiz gūs uzvaru pār visām, arī visvarenākajām impērijām, un kurā vairs nebūs priekšrocība nevienai nācijai kā tādai (Ābrama bērniem), bet kuras centrā būs mūžīgās un svētās varas nesējs, pats Dievs.[12]

Kristietības izplatīšanās sākumā acīmredzot jau šāda situācija bija, tā atkārtojās arī dažos citos laikos, tomēr ir vietā atgādināt, ka

... ikviens lai ir paklausīgs varām, kas valda. Jo nav valsts varas kā vien no Dieva, un tās, kas ir, ir Dieva ieceltas.[13]

Kā savdabīgu paradoksu šajā sakarā varam minēt to, ka mācītājs A. Indriksons, kuru mēs vēl turpmākajā pieminēsim, savā laikā no Lestenes baznīcas kanceles tika aizlūdzis par Staļinu[14]. Ja arī Indriksonu minētajā gadījumā vadīja īpaši motīvi, tad visumā jau šāda tipa valdīšana ir akceptēta arī Bībelē:

Svētīta lai ir visu sievu vidū Jaēla, kenieša Hebera sieva, - visu sievu starpā, kas vien mīt teltīs, tu esi vissvētītākā!

Viņš lūdza ūdeni, - tā deva pienu; dižciltīgo kausā tā pasniedz krējumu.

Savu roku viņa izstiepa pēc telts mietiņa un savu labo roku pēc strādnieka vesera, un tad viņa sadragāja Siseru, sašķēla viņa galvu, satrieca un caururba viņa deniņus.[15]

Aizbildinājums, ka šis fragments ir ņemts no Vecās Derības, būtu gan vietā, ja vien Veco Derību joprojām neuzskatītu par līdzvērtīgu kristietības avotu Jaunajai Derībai. Varam še tikai garāmejot atzīmēt, ka šādi tiek iegūts nebeidzams skaits pretrunu...

Kristietība pretstatā līdz tam Eiropas kultūras baseinā esošajām reliģijām kā galveno izvirza attieksmi nevis kādu konkrētu objektu. Tas nozīmē, ka objekts kļūst par modificējamu lietu. Šāda modifikācija ir absolūti nepieciešama, jo faktiski jau katrs cilvēks rada objektu kā savas idejas potenciālo piepildītāju, tādējādi visai problemātisks ir cik necik konkrēts objekts daudziem cilvēkiem. Attieksmes modeļu acīmredzot visumā tomēr ir mazāk.

Reāli gan kristietība diezin vai realizējas kā attieksmes reliģija, jo jau itin drīz pēc Kristus nāves šīs reliģijas pamatidejas tikai tulkotas grieķu mistēriju valodā, tādējādi par pielūgsmes objektu padarot pašu Kristu[16]. No iepriekš sacītā izriet, ka tādējādi parādās iespējas Kristus tēla interpretācijās, un pat daža kanoniska atziņa var tik pakļauta šaubām. Attieksmes reliģijā šāda kanonizācija nav nepieciešama, jo attieksme ir ceļš uz pretattieksmi vai nu šajā, vai citā pasaulē.

Mēs varam sniegt tabulveidīgu pārskatu par kristietības attīstibu[17]:

I g. s. - IV g. s.	Kristiānisms izplatās Palestīnā un Vidusjūras ebreju diasporā - judaisma ietekme.
IV g. s. - VII g. s.	Izplatība no Atlantijas līdz Mezopotāmijai; no Britānijas līdz Etiopijai. Tiek ienesta Ēģiptes ietekme - elle, erceņģeļa Mihaila svari dvēseļu svēršanai, sv. Kristofora suņa galva.
VII g. s. - XV g. s.	Sīrieši, palestīnieši, ēģiptieši un pēcāk arī Konstantinopole pievienojas islamam. Eiropā kristiānisms izplatās ar barbaru iebrukumiem (VII - IX). Izceļas ķelti - Grāls simbolika; karalis Arturs. Slāvu un baltu mitoloģiju ietekme.
Renesanse	Kristietības izplatīšanās un mitoloģizācija ārpus Eiropas.

Kā mēs redzam no tabulas, tad līdz ar kristietības izplatīšanos ir notikušas arī izmaiņas tās rituālos. Šī atziņa mums būs būtiska, analizējot kristietības satura latviskošanas mēģinājumus[18]. Konstatējot patlaban, ka kristietība jau līdz tās ienākšanai tagadējās Latvijas teritorijā bija piedzīvojusi vairākas visai būtiskas metamorfozes, mums ir jāpievēršas sakrālās mākslas kanonu attīstībai, jo tieši māksla ir viens no kristietības un reliģijas vispār izpratnes atklājējiem:

… ja arī mēs Kristu esam pazinuši pēc miesas, tomēr tagad viņu vairs nepazīstam.[19]

Un acīmredzot tieši tamdēļ no II līdz IV gadsimtam visai šaubīgi skatījās uz iespēju attēlot Kristu pēc miesas, tā vietā raugot attēlot Kristus mistisko būtību.[20] Un tūdaļ rodas jautājums arī par to, vai Kristus dievišķo būtību vispār ir iespējams attēlot mākslinieciskiem līdzekļiem. Atbilde tajā laikā ir viennozīmīgi noliedzoša.

Kristus kā bārdaina vīra attēlošana ir saistīta ar grieķu filozofu portreta arhetipu, un līdz pat IV gadsimtam, kad kristīgā baznīca iegūst oficiālu statusu, šis attēlojumu tips ir bijis sastopams tikai pagānisma tradīcijā. Līdz mūsu dienām nekas no šī tipa portretiem nav saglabājies.

Pēc baznīcas oficiālā stāvokļa iegūšanas, strauji attīstītās ar Kristus portretēšanas tradīcijas, un viņa skulptūras sāk iegūt imperatoru vai valdnieku skulptūrām raksturīgās nianses. Dominējošais kļūst bārdainais Kristus attēls, un Kristu bez bārdas var redzēt vēl tikai Ravennas San - Vitāles baznīcas apsīdā.

Viduslaiku bruņinieku kultūra transformē Kristus leģendu Grāla kausa leģendā, un Kristus kļūst par karali - bruņinieku.

Renesanse Kristus attēlu vairs neuzskata par galveno kristīgajā ikonogrāfijā, un tā vietā nāk vai nu Ceabota pasaules patētika[21], vai arī dievmātes Marijas sievišķība[22].

Visbeidzot jau XX gadsimta sākumā Kristus iegūst pat revolucionāra veidolu, kā tas ir A. Bloka poēmā "Divpadsmit".

No šāda ļoti konspektīva un vispārēja pārskata mēs tomēr varam konstatēt, ka katrs laikmets ir attēlojis Kristu atbilstoši savam pasaules uzskatam, varbūt pat tik daudz nedomājot par īsteno Kristus misiju kā par to, ka viņš ir cilvēku vai arī cilvēku grupas vadonis apstākļos, kas tad ir aktuāli. Attīstība no centieniem attēlot Kristus garīgo būtību līdz pat Kristus portretējumiem un viņa iekomponēšanai pavisam reālos apstākļos faktiski jau sakrīt ar visas Eiropas kultūras attīstības galveno tendenci - kultūras cilvēciskošanos - ar visām šīs norises labajām un nelabajām īpašībām.

Teorētiskajā aspektā mums turpmākajam visai būtiska ir arī Jēzus personas uztvere un tā realitāte, kas virmoja viņam apkārt viņa dzīves laikā.

Vienprātības par Jēzus personu trūkst jau pašos pirmajos dokumentos. Četri evaņģēlisti skata Jēzu katrs no sava viedokļa ar savām īpašām interesēm un nolūkiem. Atšķirība starp dažādiem viedokļiem, kas vērojama evaņģēlijos, vēlākos laikos ir augusi augumā, līdz jaunākos laikos tā ir kļuvusi radikāla un neizlīdzināma. Vienā pusē stāv skeptiķi ar Jēzus vēsturiskās personas noliegšanu, bet otrā - ortodoksie ar viņa pacelšanu Dieva dēla kārtā. Kā vienam, tā otram viedoklim trūkst pietiekoša zinātniska pamatojuma, un abos gadījumos te ir darīšana ar iepriekš pieņemtu aizspriedumainu nostāju, vienalga, vai nu tā izaug no skepticisma, vai arī no pārāk uzsvērtas reliģiskās šaursirdības.[23]

Latviešu Jēzus uztveres klasika savā ziņā ir K. Kundziņa monogrāfija "Kristus" - kaut kas līdzīgs ir rodams arī salīdzinoši daudzos XIX - XX gadsimta mijas latviešu rakstnieku darbos. Tomēr svarīgs ir tas apstāklis, ka mums nav nekādu liecību, ka šāds "Kundziņa tipa" Kristus būtu bijis latviešiem pazīstams arī agrāk, bez tam nav arī īsta pamata uzskatīt, ka Kundziņš savu Kristus tēlu nav vienkārši sadzejojis, redzot, ka tāds latviešiem būtu nepieciešams.

Lai labāk saprastu, ko Jēzus domājis pats par sevi - viņa pašapziņu, ir jāzina, ka tai laikā jūdu tautā valdīja jauna laikmeta gaidas. Šo gaidu pamatā bija pārliecība, ka laiks, kurā tagad tauta dzīvo, ir pilns netaisnības, ļaunuma, nežēlības, posta un varmācības. Vispār tas ir negatīvs, smagu ciešanu laikmets. Uz tumšā fona pacēlās gaišas nākotnes cerības, jo šī laika nepilnīgai kārtībai drīz ir jābeidzas. Jauna laikmeta nākšana bija saistīta ar konkrētu tēlu - Dieva sūtni, kas uzvarēs visus ļaunos spēkus, atnesīs jaunu labāku kārtību virs zemes. Tad valdīs pats Dievs. Šīs reliģiskās cerības jūdu tautā lielā mērā bija saistītas ar politiskajām cerībām atbrīvoties no romiešu jūga. Tāds Dieva sūtnis - mesija - būs cēlies no Dāvida cilts. Kaut arī tā priekšstats tautas apziņā nebija viengabalīgs, tomēr cerības visos gadījumos saistījās ar kādu Dieva svaidītu sūtni. Bet lai Dievs sūtītu tautas glābēju, ir jābūt piepildītiem zināmiem priekšnosacījumiem - jābūt pilnam ciešanu mēram, kurš jāizcieš priekš mesijas atnākšanas. Kad ciešanu kauss būs pilns līdz malām un ies pāri, tad Dievs parādīs savu žēlastību.

Laikam gan patiesībai vistuvāk stāv tie pētnieki, kas atzīst, ka Jēzum ir bijusi sevišķa misijas apziņa un ka tā ir saskanējusi ar priekšstatiem, kuros viņš jau no agras bērnības bija audzināts ģimenē, sabiedrībā un sinagogā. Ir jādomā, ka Jēzus sevī nesis apziņu, ka viņš ir gaidītais mesija. “Kas apšauba, ka Jēzus sevi ir turējis par mesiju, beidzot nonāk konsekvencē pie viņa vēsturiskās eksistences apšaubīšanas” (Šveicers). Tie ir gan pārāk radikāli vārdi, bet tie tomēr palīdz saprast to gigantisko spēku, kas bija tādas apziņas nesējā.[24]

Mēs ne velti še un arī turpmāk pakavēsimies pie Haralda Biezā uzskatiem - viņš savlaik ir diezgan pamatīgi pētījis Jēzus personas problemātiku, bez tam viņam kā pētniekam ir tā labā īpašība apskatīt pētāmo problēmu diezgan vispusīgi, neizlasot tikai sev tīkamos avotus.

Nezinām, cik ilgi pēc Jēzus atklātas uzstāšanās, vai tās bija nedēļas, vai mēneši, viņā bija radusies pārliecība, ka stunda ir atnākusi un drīz jāiestājas jaunajam laikam. Steidzīgi viņš izsūta mācekļus, lai tie iet un sludina, ka ir pēdējais laiks un ka tūliņ iestāsies gaidītā Dieva valsts (Mat. ev. 10)[25]. Mācekļiem tas jādara, lai ciešanas ļaudis nepārsteigtu nesagatavotus. Viņš mācekļus izsūta, teikdams, ka viņi vēl nebūs izstaigājuši visus ciemus, kad lielais brīnums būs kļuvis īstenība. To viņš dara pārliecībā, ka mācekļi vairs neatgriezīsies. Jēzus, mācekļus izsūtīdams, rīkojies saskaņā ar saviem dogmatiskajiem uzskatiem par drīzu pasaules galu. Un tomēr šī varenos vilcienos izteiktā Jēzus runa, kurā ietverta kvēla pārliecība par pasaules galu un cerība uz Dieva valsts iestāšanos, nav piepildījusies. Mācekļi izstaigāja visus ciemus un atgriezās pie Jēzus nevajāti un necietuši. Arī jaunā valstība neiestājās. Te Jēzus savā priekšā redzēja nostājamies vareno problēmu - vēstures norise un dogmatiskā pārliecība. Vēsture nesaskanēja ar viņa dogmatisko pārliecību un neattaisnoja pēdējo.

[ - - - ]

No šīs krīzes Jēzus iziet ar jaunu apņēmību; Dieva valstība iestāsies, ja viņš pats ņems uz sevi ciešanas, ko tauta ir pelnījusi ar saviem grēkiem. Ar lielo dogmatisku spēku Jēzus sludina tautai savu jauno pārliecību par cietēju mesiju, kas uz sevi ņem visas vēl neizciestās ciešanas, lai ciešanu mērs būtu pilns un lai jaunais laiks varētu sākties tūliņ. Tas nenozīmē Jēzus atkāpšanos no pasaules gala gaidīšanas domas. Tas ir cits tās pašas atziņas veids.[26]

Šim H. Biezā apgalvojumam netrūkst pamatojuma evaņģēlijos, un tas ir visai būtisks turpmākam salīdzinājumam ar latvisko reliģiju. Latviešiem, lai arī kāda būtu bijusi viņu reliģisko uzskatu sistēma, šāds apsvērums nekad nav bijis saistošs[27].

Viņš [Jēzus] gaidīja jaunas valstības iestāšanos, kurā viņš parādīsies uz padebešiem kā Cilvēka dēls, kad arī pārējie viņu pazīs un atzīs par mesiju. Kā vēlākā vēsture rādīja, šī viņa pārliecība bija maldīga. Viņš kļūdījās ne tikai, izsūtīdams mācekļus un gaidīdams valstības iestāšanos, bet tikpat maldīga bija arī viņa pārliecība, ejot nāvē, par tūlītēju jaunas valstības nodibināšanos virs zemes. Šī divreizējā Jēzus maldīšanās, ka Dieva valstība ir tuvu un ka viņš ir mesija, viņu padarīja mūžīgu un radīja kristiānismu.[28]

No šī Haralda Biezā apgalvojuma izriet, ka kristietības viens no pamatmotīviem ir ilgošanās vai cerība, turklāt ir diezgan konkrēti skaidrs, ka tiek cerēta debess valstības atnākšana. Ilgošanās motīva netrūkst arī latviešu apziņā - lai minam kaut populāro Kārļa Skalbes stāstu "Skaņas no tālumiem"[29], tomēr šīs ilgas nav tik determinētas kā tas ir kristietībā:

Upītis nolika spalvu, paberzēja iekaisušās acis un noguris atlaidās krēslā. Pie debess spīdēja vakara sārtums, mezdams vieglu, tikko manāmu atspīdumu pār kalniem. Pār jaunekļa bālo, iegareno seju pārlaidās grūtsirdīga sapņu ēna. Kā piekalts viņš sēdēja nepakustēdamies un viņa lielās, nogurušās acis ar dziļām, savādām ilgām raudzījās, kur pie debess kusa un gailēja vakara sārtums.[30]

Ievērojot visu iepriekšsacīto, Haralds Biezais, būdams visnotaļ liberāls teologs, nonāk līdz pietiekami loģiskam, taču oficiālai baznīcai lāgiem tik grūti pieņemam secinājumam:

Kristiānisma nozīme un vērtība nav saskatāma tā pareizā vēsturiskā izpratnē un rekonstrukcijā.[31]

Mūsu jau pieminētais K. Kundziņš arī konstatē kādu būtisku niansi

Ja kur pasaulē daudzmaz adekvāti parādās evaņģēlija būtība, tad tas ir tur, kur ticība debestēvam vienojas ar neierobežotu, ne ar kādiem aizliegumiem neapslāpējamu sociālo kalpošanu.[32]

Tiktāl par tiem mūsu pētījuma teorētiskajiem aspektiem, kas ir tieši saistīti ar reliģijām. Tomēr, lai varētu sekmīgi analizēt kādas tautas reliģiskos ideālus, ir nepieciešama arī kāda teorija tautas vai etnosa attīstības stadiju analizēšanai, jo tautas uzskatu kopums diemžēl nav statisks lielums - lai arī cik izdevīgi tas būtu no pētīšanas viedokļa.

Un tamdēļ jāpiemin vēl kāda teorija, kas tiks izmantota turpmākajā analīzē. Tā ir Ļeva Gumiļeva etnoģenēzes teorija[33], kuras pamatā ir doma, ka katrs etnoss tāpat kā cilvēks izdzīvo cauri dažādiem attīstības posmiem. Visumā šos attīstības posmus raksturo spēku samērs etnosā starp pasionārijiem, harmoniskajām personībām un subpasionārijiem. Pasionāriji ir tie, kuri ir gatavi sevi upurēt tās vai citas idejas vārdā, kamdēļ tieši pateicoties viņiem "vēsture iet uz priekšu". Etnosa stiprumu raksturo nevis tā skaitliskais lielums, bet gan pasionāriju daudzums etnosā. Jo jaunāks etnoss, jo tajā ir vairāk pasionāriju. Pasionārisms ir iedzimstošs, un viena etnosa robežās pasionāriju skaits pakāpeniski sarūk. Pretstatā cilvēka dzīvei, etnoss var atkal un atkal atjaunoties, ja rodas iespēja palielināt pasionāriju skaitu. Un šāda iespēja parasti rodas, pieaugot tādu bērnu skaitam, kuru tēvi pieder pie cita etnosa. Vēstures prakse rāda, ka šādi procesi visbiežāk notiek tieši karadarbības laikā, jo agrāk jau karā gāja vai tikai tie, kam mājās "nebija miera".

Mums interesējošā aspektā etnoģenēzes teorija ir būtiska tādējādi, ka etnosam katrā tā attīstības posmā neapšaubāmi ir savas dominantās idejas, kurām ir jāatspoguļojas arī reliģijā. Citiem vārdiem sakot - tas nozīmē, ka mainoties etnosa vecumam, mainās arī tā pielūgto dievību dosjē.

Etnoģenēzes teorijas izvēle etnosa un tā reliģisko ideālu attiecību analīzei ir pamatojama tādējādi, ka tieši teorija ļauj visai viennozīmīgi analizēt mūs interesējošo problēmu. Bez tam Latvijas vēstures materiāls ir pietiekošs, lai varētu konstatēt visas iespējamās etnosa atjaunošanās. Sīkāk par latviešu etnosa atjaunošanos ir jau ticis rakstīts iepriekš[34], kamdēļ še tikai atzīmēsim, ka vidzemnieku etnoss gandrīz vai pilnībā atjaunojas pēc Ziemeļu kara XVIII gadsimta pašā sākumā. Kurzemnieku etnosa gan daļēju atjaunošanos varētu saistīt ar Napoleona armijas sirojumiem XIX gadsimta sākumā, bet Latgalē šis process būtu saistāms ar liela skaita mūku ierašanos XVIII gadsimtā, lai gan varētu izrādīties, ka Latgales gadījumā izdodas atrast vēl kādu iemeslu etnosa atjaunotnei.

Līdzšinējos pētījumos par latviešiem, kuros esmu lietojis etnoģenēzes teoriju, man nav izdevies atrast jelkādas šīs teorijas pretrunas ar esošajiem vēstures faktiem.

Sīkākus paskaidrojumus par šīs teorijas niansēm mēs sniegsim, analizējot konkrētās situācijas.

Laika faktors kristietībā

Laika faktors ir viens no cilvēka pasaules uztveres būtiskiem raksturotājiem. Profānais laiks tradicionāli tiek raksturots kā lineārs pretstatā sakrālajam laikam, kurš tiek raksturots kā ciklisks.

Pirmajā acu uzmetienā galvenā atšķirība starp šīm divām [sakrālo un profāno] Laika ir pārsteidzoša: sakrālais Laiks pēc savas dabas ir atgriezenisks - tajā nozīmē, ka tas burtiski ir sākotnējais mītiskais laiks, kurš ir pārveidots par tagadni. Jebkuri baznīcas svētki, jebkurš liturģijas laiks atspoguļo kāda sakrāla notikuma atveidi tagadnē, kurš ir norisinājies mītiskajā pagātnē, “sākumā”. Reliģiozā piedalīšanās kādos svētkos paredz iziešanu no “parastās” Laika ilgstamības, lai atjaunotu mītisko laiku, kuru tagadnē izved paši svētki. Tādējādi sakrālo Laiku var atgriezt un atkārtot neskaitāmi daudz reižu. No zināma viedokļa var teikt, ka tas “neplūst”, ka tas atveido neatgriezenisku “ilgstamību”.[35]

Cikliskuma koncepcija ir optimistiska tik ilgi, kamēr mīts netiek apšaubīts, un attiecīgā sabiedrība dzīvo šī mīta “iekšienē”:

Taču situācija pilnībā mainās, ja kosmiskās reliģiozitātes jēga zaudē savu skaidrību. Tieši tā notiek dažās daudz attīstītākas sabiedrībās, kad intelektuālā elite aizvien vairāk izraujas no tradicionālās reliģijas robežām. Kosmiskā laika periodiska sakralizēšana šajā gadījumā kļūst veltīga un nenozīmīga. Caur kosmiskiem ritmiem nav vairs iespējams sasniegt dievus. Paraugaktu atkārtošanās reliģiozā nozīmība zūd. Bet atkārtošanās, kam ir liegts reliģiozais saturs, nepieciešamības spiesta, ved uz pastāvēšanas pesimistisku skatījumu. Ja cikliskais Laiks vairs nevēsta sākotnējos notikumus, ja tas vairs neatklāj dievu noslēpumaino klātbūtni, ja ir desakralizēts, tas sāk iedvest šausmas, jo izpaužas apļa veidā, kas griežas ap savu asi un bezgalīgi atkārtojas.[36]

Bez tam skaidrs ir arī tas, ka šī cikla pārraušana visā visumā ir neatgriezenisks process, jo mitoloģija faktiski ir atjaunojama tikai faktoloģiskā, bet ne reliģiozā līmenī. Tamdēļ arī jūdaismam bija laika izpratnē jārada kaut kas pavisam jauns:

Salīdzinājumā ar senajām un seno Austrumu reliģijām un arī ar mitoloģiski filosofiskajām koncepcijām par Mūžīgo Atgriešanos tai veidā, kādā tās tika izstrādātas Indijā un Grieķijā, jūdaisms ievieš fundametālu jauninājumu. Jūdaismā Laikam bija sākums un tam būs beigas. Cikliskā laika ideja ir pārvarēta. Jahve jau vairs neparādās kosmiskā Laikā (līdzīgi citu reliģiju dieviem), bet gan vēsturiskā Laikā, neatgriezeniskā Laikā. Katra jauna Jahves izpausme vēsturē reducējas uz kādu tā iepriekšēju izpausmi. Jeruzālemes krišanā rada savu izteiksmi Jahves dumsas uz savu tautu, taču tās nebūt nebija tās dusmas, kuras Jahve izgāza pār Samāriju. Jahves rīcība - tie ir viņa personiskie soļi vēsturē; tie atklāj savu dziļo jēgu vien viņa tautai, tai tautai, ko Jahve bija izraudzījies. Vēsturiskais notikums līdz ar to iemanto jaunu skanējumu: tas kļūst par teofaniju.[37]

Un…

… kristiānisms iet vēl tālāk vēsturiskā laika novērtējumā sakarā ar to, ka dievs iemiesojās, pieņēma vēsturiski nosacītu cilvēcisko pastāvēšanu. Vēsture var būt sakralizēta. Evaņģēlija pieminētais illud tempus - tas ir viennozīmīgi nosacīts vēsturiskais Laiks - Laiks, kad Pontijs Pilāts bija Jūdejas valdnieks, taču tas ir sakralizēts ar Kristus klātbūtni. Mūsdienu kristietis liturģijas laikā iesaistās illud tempus, kad dzīvoja, agonizēja un debesīs pacēlās Jēzus, taču runa tikai par kaut kādu mītisko Laiku, bet gan par Laiku, kad Pontijs Pilāts pārvaldīja Jūdeju. Un kristietim sakrālais kalendārs bezgalīgi atveido vienus un tos pašus Kristus dzīves notikumus, taču tie izvērsās vēsturē, tie vairs nav notikumi, kas norisinājās laiku sākotnē, “sākuma Laikā”.[38]

Tiktāl nekas neliecina par problēmām, kas varētu rasties kristietības uztverē, bet, izrādās, lauksaimnieku tautas, un mums ir pamats kultūrvēsturiski latviešus pie tādām pieskaitīt, jo pilsētu kultūra gan Latvijā attīstās kopš viduslaikiem, taču šo kultūru vairāk reprezentē vācieši un citi sveštautieši kā paši latvieši, kristietību nav pieņēmušas “tīrā” veidā:

… vairums Eiropas lauku iedzīvotāju tika pievērsts kristīgajai ticībai vairāk nekā pirms tūkstoš gadiem. Bet arī savā kristiānismā viņi spēja iekļaut daļu sava pirmskristiāniskā reliģiozā mantojuma, kas nāk no dziļas senatnes. Būtu neprecīzi uzskatīt, ka šī iemesla dēļ Eiropas zemnieki nav kristieši. Taču jāatzīst, ka viņu reliģiozitāte nav reducējama tikai uz kristiānisma vēsturiskajām formām; tā saglabā kādu kosmisku struktūru, kuras gandrīz nemaz nav kristiešu - pilsētnieku pieredzei. Var runāt par kādu sākotnēju, pirmsvēsturisku kristiānismu. Pievēršoties kristiānismam, Eiropas zemnieki iekļāva šajā jaunajā ticējumā kosmisko reliģiju, kuru tie glabāja kopš aizvēsturiskiem laikiem.[39]

Vai latviešu gadījumā arīdzan eksistē šādas pretrunas? Un vai tās eksistē laika kategorijā?

Dieviņš līda līdumiņu,

Ne visiem līdzi līda:

Citiem līda šovasar,

Citiem citu vasariņu[40]

No laika izpratnes viedokļa raugoties, šī ir senu ideju nesoša tautasdziesma[41], jo tā nes sevī cikliskā laika idejas optimismu. Daudz lielākas problēmas rodas, ja mitoloģiskajās tautasdziesmās vēlamies sameklēt vēsturisko laiku.

Kur, Dieviņi, tu paliksi,

Kad mēs visi nomirsim?

Ne tev tēva, ne māmiņas,

Ne tev savas līgaviņas.[42]

Šī dziesma itin labi parāda, ka vēsturiskais jeb lineārais laiks dainu mitoloģiskajā pasaulē būtu pielīdzināms pašas šīs pasaules iznīcībai.

Jaunas meitas, jauni puiši,

Metat kokus no celiņa:

Dieviņš brauca, mīļa Māra

Svētu rītu baznīcā.[43]

Arī šajā te dziesmā, kas it kā vēsta par ar kristietību saistītiem notikumiem, nav ne miņas no vēsturiskā laika, jo laiks faktiski jau tiek tik nekonkrēti definēts, ka tas var atkārtoties vienmēr.

Grib Dieviņš šo zemīti

Ar ūdeni slīcināt;

Mīļā Māra Dievu lūdza,

Ap galviņu glāstīdama.[44]

Tas pats attiecas arī uz iespējami grēku plūdu[45] pieminēšanu - šis notikums var atkārtoties pēc patikas, tas nav viens no notikumiem kādā secīgā ķēdē...

Un arīdzan valsts svētku svinēšanas veids liecina tieši par ciklisku laika izpratni. Lai raksturotu valsts latviešu svētku svinēšanas veidu, mēs lietosim līsioloģisko shēmu.

Līsioloģiskā[46] shēma vispārībā ir šāda: katrai politiskajai situācijai tiek definēts sistēmas sākuma stāvoklis (patlaban esošais stāvoklis), kura raksturojuma vispārīgās iezīmes ir stāvokļa bezcerīguma uzsvērums, saglabājot tomēr kādus iedīgļus situācijas risinājumam; tad seko mērķa definējums; visbeidzot tiek iezīmēts ceļš mērķa sasniegšanai. Šajā sistēmā būtisks ir apstāklis, ka tā ir personības vai šaura personību loka radīta pūlim, kamdēļ gan katra konkrētā sistēmas sastāvdaļa, gan arī to saistība var būt loģiski apstrīdama[47]. Būtiskākā no šīs sistēmas sastāvdaļām ir kustības elements, jo tas nodrošina ticamību mērķa sasniegšanai. Lai parādītu kustības esību, tradicionāli pietiek uzrādīt atšķirību starp kādu atrašanās punktu pagātnē un patlabanējo esību. Ja jau noietais ceļš virziena ziņā atbilst virzienam uz mērķi, tad kustība ir vēlamā un esoša. Bez tam ir jābūt apliecinājumam, ka kustība vēl notiks, jābūt stimulam turpmākai kustībai. Un šis stimuls ir pirmnotikums[48]. Tātad ir nepieciešama regulāra pirmnotikuma atgādināšana, kas izpaužas dažādu piemiņas dienu svinēšanā. Svinēšanai var būt dažādas intensitātes un dažādi veidi, tomēr vienmēr to mērķis ir atgriezt indivīdu atgādināmajā notikumā.

Latvijai šādi svētki ir divi - Lāčplēša diena un 18. novembris.

Ja šo svētku lokalizācija rudenī ir vienkārša sakritība, tad tas, ka vai visas tautai aktuālās norises[49] ir saistītas ar dienas tumšo daļu (vakaru) un ka tur zināmu lomu spēlē uguns, nekādi nevar tikt atzīts par kādu vispārēju sakritību. Uguns var izpausties dažādos veidos, bet Lāčplēša dienas un 18. novembra svinībās parādās sveces vai lāpas[50]. Tas ir visai mazs gaismas avots, tātad gaišā telpa ap to ir visai ierobežota, toties tumsas apkārt ir bezgala daudz. Gaismas avota izmantošana telpas sadalīšanai ir viduslaiku kultūras fenomens, ieviešot tādejādi duālo pasaules uztveres sistēmu[51]. Gaismas - tumsas pretstats, šķiet, sīkākus paskaidrojumus neprasa, lai gan ir būtiski, ka gaišā telpa šajā gadījumā nav piepildīta - to ir tikai iespējams piepildīt[52].

Latviešiem ir vēl kādi svētki, kas saistīti ar mazas gaismas aizdegšanu kādā konkrētā vietā - tā ir tik populārā Mirušo piemiņas diena, kuru svin baznīcas gada noslēgumā[53] - tātad piektajā svētdienā pirms Ziemassvētkiem. Iespējams, ka būtisks ir tas apstāklis, ka visi šie svētki ir rudens pusē. Ja mēs censtos papētīt Mirušo piemiņas dienas ģenēzi latvieša apziņā, tad šos svētkus nekādi nevarētu saistīt ar to latvieti, kurš ir radījis tautasdziesmas un folkloru vispār - tajā ne tikai nav ne miņas no Mirušo piemiņas dienas svinēšanas, bet faktiski pat neparādās jelkādas atziņas par to, ka kapi būtu jākopj. Šo svētku dienas ienākšanu latviešu dzīves ritumā var datēt ar XIX gadsimta beigām vai XX gadsimta sākumu. Tas nozīmē, ka šī ir jauna tradīcija, tātad etnosā ir noticis kāds pavērsiens, kas licis ieviest šo tradīciju.

Ja mēs censtos noskaidrot uguns simbolisko nozīmi, tad vispirms mums ar nožēlu nāktos atzīt, ka materiālu par uguni šajā aspektā pasaulē ir savākts visai maz. Tomēr mums ir iespējams izdalīt divus lielus uguns simbolu kompleksus - vienu no tiem pārstāv Hēfaists vai Vulkāns kā debesu kalējs[54], bet otru - Vesta kā mājas dieviete un pavarda sargātāja.[55] Skaidrs, ka mūsu gadījumā ir jārunā par otro simbolu, kuru iesākumā pārstāv Vesta. Vispirms jau tas ir atgriešanās simbols, jo katras mājas ir atgriešanās izejas punktā. Turklāt tas ir arī sievišķais simbols, tātad saistāms ar zemi un saudzēšanu pretstatā vīrišķo simbolu debešķībai un pašuzupurēšanās kārei. Ja mājas un tās pavarda simbols ir atgriešanās simbols, tad tas nozīmē šī simbola orientāciju pagātnē[56]. Savukārt, ja kādu svētku simbols ir orientēts pagātnē, tad šie ir piemiņas vai atceres svētki. Protams - tie arī atgādina par pirmnotikumu, bet tie nedod impulsu kustībai no pirmnotikuma uz esošo stāvokli un caur to uz mērķi nākotnē. Pieminēšanas svētki it kā aicina atgriezties pagātnē (pirmnotikumā), lai baudītu pašu šo notikumu. Citiem vārdiem sakot - pirmnotikums tiek identificēts ar mērķi, un paredzamais ceļš kļūst par loku, kas ved atpakaļ. Otrs interpretācijas variants liek vispār nesaistīt pirmnotikumu ar esošo stāvokli, tādejādi izslēdzot no mūsu sistēmas kustību. Tas nozīmē, ka mērķis ir sasniegts, ka kustība vairāk nav nepieciešama. Tālākā attīstība var realizētais tikai kvalitatīvās izmaiņās, bet tad ir jāiet bojā iepriekšējai kvalitātei, un ikdienas valodā mēs šādu procesu sauktu par miršanu.

Ja mēs jautātu par šādas atgriešanās nepieciešamības iemesliem, tad būtu jāatsaucas uz mērķa trūkumu nākotnē - tas nozīmē, ka pirmnotikums ir bijis arī sasniedzamais mērķis, un cita mērķa nav. 18. un 11. novembra svētku gadījumā tā ir atgriešanās vai nu 1918. gada 18. novembrī[57], vai arī cīņu pret Bermontu laikā. Cīņām pret Bermontu vienmēr ir bijusi realitātes piegarša, jo tās ir reālas darbības pilnas. 18. novembris savukārt laika gaitā iegūst mistisku piekrāsu, kā jau katrs radīšanas akts. Nepieciešamība atgriezties pie radīšanas akta var rasties tai brīdī, kad rodas problēmas pēcradīšanas attīstībā - tā ir kā atgriešanās jauna ceļa uzsākšanai...

Latvijas gadījumā tas nozīmē, ka gan 18. novembra, gan Lāčplēša dienas radīšanas un upurēšanas[58] norises ir notikušas bez īstas skaidrības par šo norišu tālāko jēgu...

Bez tam strēlnieku pēcnāves glorificēšana bija nepieciešama, lai kaut cik attaisnotu viņu bezjēdzīgo upuri, un tad nu fiziskais spēks ņēma vērtību sistēmā virsroku pār garīgo arī tajās sfēras, kur tas nebūt nebija nepieciešams - piemēram:

... pie ierēdņu iecelšanām priekšroku dod brīvības cīnītājiem...[59]

Tā nu mēs esam parādījuši, ka vai visi Latvijas svētki bija vērsti pagātnē, kamdēļ varam secināt, ka pat pilnīgi reālu vēsturisku notikumu uztverē, kur laikam neapšaubāmi būtu jābūt lineāram, latvietis pamanās iekombinēt ciklisko laika izjūtu. Iebilde, ka visas tautas un cilvēki tiecas uz kādu pagājušu laiku kā savu ideālu, ir gan patiesa, tomēr katrā gadījumā ir sava tiekšanās intensitāte, un latviešiem šī intensitāte ir visai liela.

Ja mēs visumā atzīstam, ka latviešu pasaules uztverē dominē cikliskais laiks, tad loģisks ir jautājums, vai kristietības ideju par Jēzu kā pasaules glābēju var “tulkot” šādā laika koncepcijā. Pirmkārt jau jāatzīst, ka nedz latviešu folklorā, nedz mākslā (šī jēdziena visplašākajā nozīmē) mēs nevaram atrast šādu risinājumu[60], tā ka mums atliek noskaidrot tikai teorētisko iespējamību.

Kristietības pirmnotikums, ja par to tomēr atzīst Kristus dzīvi un nāvi pie krusta, ir noticis tik sen un tik tālā vietā, ka latvietim to būtu visai grūti pieņemt par savu pirmnotikumu, lai sajustu atgriešanās nepieciešamību.

Un ir vēl kāds apstāklis, kura dēļ mēs varam gandrīz droši teikt, ka, tulkojot cikliskā laika izpratnē, kristietība savu pamatjēgu zaudē. Blakus esošais attēls ilustrē atšķirību starp lineāro un ciklisko laiku. Cikliskā laika īpatnība ir tā, ka, sākot no pirmnotikuma, ejot pa tā trajektoriju var nonākt līdz esošajam stāvoklim, un tad sākas atgriešanās atpakaļ pirmnotikumā, tātad pat teorētiski nav iespējams sasniegt kādu vēl nebijušu stāvokli, kas atrodas nākotnē attiecībā uz patlaban esošo stāvokli. Lineārā laika izpratne toties tieši garantē virzību uz priekšā sagaidāmo notikumu, ja vien jau noietais posms no pirmnotikuma līdz esošajam stāvoklim ir virzījies vēlamajā virzienā[61] (ģeometriski izsakoties - ja esošā stāvokļa punkts atrodas uz stara, kas no pirmnotikuma vērsts vēlamā stāvokļa virzienā).

Vietas faktors kristietībā

Līdzīgi kā laika faktors būtisks ir arī sakrālo notikumu norises vietas faktors. Ja senajās mitoloģiskajās sistēmās tā ir kāda vieta ārpus reālās pasaules. Vecā Derība jau piedāvā tādejādu jauninājumu, ka Mozus tiekas ar savu Dievu pavisam reālā vietā - Sinaja kalnā. Vēl lielāku realitātes pakāpi sasniedz Jaunā Derības evaņģēliji - Jēzus zemes dzīves telpa ir pavisam reāla, bet nereālas ir tikai viņa paša dzīves epizodes.

Latviešu tautasdziesmu pasaulē mēs, protams, tik lielas realitātes neatradīsim:

Sasatika Dievs ar Velnu

Vidū jūras uz akmiņa;

Kažociņi briku braku,

Zobentiņi šmigu, šmagu.[62]

Un ja arī Pērkons darbojas aiz Daugavas, tad tam ir visai maz sakara ar Pārdaugavu vai citu Daugavas krastu, jebšu Daugava šajā gadījumā ir kā robeža starp profāno un sakrālo.

Tas nozīmē, ka formāli eksistē pretruna starp kristietības un latviskās reliģijas pasaules uztveri. Tomēr šoreiz ir jāatzīst, ka arī kristietības visnotaļ lielā konkrētība norises vietas ziņā ir tikai šķietama, jo tā ir spēkā tiktāl, ciktāl Jēzus ir konkrēta vesturiska persona. Ja arī dievkalpojumā domās notiek atgriešanās Jēzus zemes dzīves laikā un vietā, tad šī atgriešanās "realitātē" ir visai šķietama, jo to vai citu iemeslu dēļ ļoti daudz tiek grēkots pret šo realitāti. Turpmākajā pētījuma mēs starp citu parādīsim[63], ka pašai kristietībai ir nepieciešams atteikties no šādas te reālas lokalizācijas.

Daži kristietības psiholoģiskie aspekti

Lai varētu runāt par kādas reliģijas un tautas attiecībām, mums ir būtiski vispirms izvērtēt šo reliģiju no psiholoģiskā viedokļa. Šāds izvērtējums mums ļaus iezīmēt iespējamos saskarsmes un krīzes punktus tautas un reliģijas attiecībās.

Kristietība un etnosa vecums

Runājot par kristietības psiholoģisko izvērtējumu, nepieciešami ir jāizdala divi posmi. Pirmais no tiem ir samērā īss un attiecas uz Kristus dzīves laiku un neilgu laiku pēc viņa nāves. Šī posma galvenais vadmotīvs bija Mesijas otrreizēja atnākšana un tādējādi arī pasaules galēja sakārtošana. Šāda situācija gan raksturojas kā iekšēji bezcerīga - bez Mesijas otrreizējas atnākšanas nav iespējami nekādi nepieciešami pārveidojumi -, tomēr ideja par Mesijas drīzu atnākšanu kaut latentā formā slēpa sevī cerību, ka pārveidojumi ir iespējami. Tātad šāda situācija liecināja par cerību uz pārkārtojumiem šajā saulē, bet pārkārtojumu gaidas visumā raksturo jaunu etnosu vai vismaz potenciāli jaunu etnosu - etnosu tā inkubācijas periodā.

Tomēr pēc kāda laika, Mesijai otrreiz neparādoties, cerības arīdzan sāka zust, un pārkārtojumu vietā šai saulē jo būtiskāka kļuva pēcnāves dzīve un visi tās labumi. Bez tam par vienu no dzīves dominantēm kļuva doma par nepretošanos citiem[64], kas no līdzekļa, kā tas bija Kristum, kļuva bezmaz par mērķi šajā dzīvē. Mērķa izpilde, kā jau tas teikts, tiks godalgota dzīvē pēc nāves.

Šī ir tipiska samierināšanās doma, kas ir raksturīga jau vecam etnosam. Bez tam šāda reliģija ir krietni vien tīkamāka valdīšanai, ja salīdzinām to ar pagāniskajām reliģijām, kuru dievu uzdevumi bija vispirms jau sekmēt attiecīgās tautas vai cilts karagājienus. Un karagājieni valdīšanai ir tīkami tikai tiktāl, cik tie nav vērsti pret pašu valdīšanu. Bez tam karagājienu un vispār jebkuras aktīvas rīcības trūkums mūs interesējošā aspektā ir tāds, ka nekad nevar zināt šī notikuma vērstību, jo aktivitātei ir tieksme izpausties jebkurā attiecīgajā momentā iespējamajā veidā.

Ja mēs analizējam kristietības attiecības ar reālo dzīvi, tad kristietība ir reliģija vai pasaules uzskats, kas ir domāts esošās dzīves pozīcijas saglabāšanai, bet nevis kādas dzīves pozīcijas iegūšanai. No etnoģenēzes viedokļa šis apstāklis kristietību raksturo kā veca etnosa reliģiju, lai gan ir iespējamas situācijas, kad tā vai cita kristietības modifikācija ir kļuvusi par jauna etnosa reliģiju. Visas šīs modifikācijas saistās vai nu ar apsolītās zemes ideju, vai arī ar Kristus personu, un identificēt Kristu ar pasionāriju nav īpašas problēmas.

Vēl kāds vēsturisks aspekts, kas faktiski jau neizriet no pašas kristietības būtības, ir attiecības starp kristietību un ne-kristietību. Skaidrs, ka kristietībai tāpat kā jebkurai citai reliģijai ideālais variants būtu šīs reliģijas pilnīgs monopols visā pasaulē. Tomēr reālā situācija ir krietni savādāka, un tā neglābjami izvirza jautājumu par ceļu uz šādu monopolu. Raugot lielos lokos, mēs varam iezīmēt divus dažādus ceļus - mierīgo un kareivīgo. Mierīgais ceļš nekādā mērā nepārkāpj pašas kristietības pasaules modeļa robežas, kamdēļ to nav nepieciešams patlaban atsevišķi analizēt. Kareivīgais ceļš, kas pamatā ir identificējams ar Krusta kariem, savā būtībā ir pilnīgs pretstats kristietības pasaules modelim, un konflikts starp savējiem un svešajiem te ir nepieciešams. Tomēr primārs laikam nebūs viss šis konflikta aspekts - latentā formā tas protams ir arī mierīgā ceļa gadījumā -, bet gan konflikts starp kristietības pasaules modeli, kas visumā reprezentē pasīvu harmoniju, un kareivīgu (jaunu) etnosu.[65] Tā kā kristietības ietvaros šim konfliktam nav iespējams risināties, jo pati kristietības pasaule jau ir definēta kā sakārtota, tad šī konflikta risinājums ir iespējams tikai un vienīgi radot svešo, kas ir jāpārvērš par savējo. Vispārinot šo atziņu, mēs varam konstatēt, ka kristietībai. lai tā realizētu erosu un tādējādi no esošās sabiedrības sistēmas novadītu to enerģiju, kas potenciāli varētu kļūt bīstama pašai sistēmai, ir nepieciešams kristieša - karavīra tēls. Diemžēl vēsture rāda, ka tikai visai retos gadījumos šī karošana ir notikusi gara valstībā. No otras puses - mēs varam ar pilnīgu pārliecību teikt, ka šāda enerģijas izvadīšana ārpus esošās sistēmas ir izdevusies faktiski vienmēr. Un tas acīmredzot ir viens no iemesliem, kamdēļ kristietība kļuva par valsts oficiāli atzītu reliģiju, lai gan pašā sākumā kristieši tika vajāti. Sistēmas iekšējās struktūras saglabāšanai citstarp ļoti būtiska ir arī erosa un agapes stingrā diferenciācija, par kuru runāsim turpmāk.

Eross un agape

Kristietība līdz tam pazīstamajai mīlestībai, kas tiek apzīmēta ar Erota vārdu, līdzās ievieš agapi.

Erota nešķiramais pavadonis ir tīrais, sāpju neapēnotais prieks.

Agapes prieks par sabrukuša cilvēka bērna augšāmcelšanos pērkams vienīgi ar sāpēm.[66]

Agapes rašanos vislielākā mērā noteica laikmets:

Laikmeta mijkrēslī, vecai ērai mirstot, jaunai dzimstot, bija noticis liels brīnums. Pēdējie būtības pamati bija atvēruši savu klēpi, no Dieva dziļumiem mirstošā pasaule bija saņēmusi jaunu spēku. Šis spēks, iemiesodamies Kristus personā, nesdams sevī augstāko gara mirdzumu, nemeklēja grieķu dievu svētlaimīgās pašpieticības. Kaut kas to nevar atvasināt ne no kā cita, kā pēdējā visas eksistences noslēpuma, to vilktin vilka lejup pie maldos, noziegumos un izmisumā grimušajiem: pie zudušā bērna, pie vātīm apklātā Lācara, pie nāves šausmu kratītā, mirstošā slepkavas. Un notika neticamais: izķēmotās, sabradātās cilvēces dziļumos kaut kas sakustējās. Bezgala zēlabās par sabradāto dzīvi pārtrūka cietā čaula. Stingums un paštaisnība nokrita kā vecas drēbes un pretim jaunai saulei kautri pacēla nedroša bērna skatus - jauna būtne.

Tā bija agape, kas šiem trūdiem iedvesa jaunu dzīvību.[67]

Pirms turpinām analizēt erosa un agapes attiecības, sniegsim īsu ieskatu agapes jēdziena izpratne: ai agapai ir grieķu apzīmējums pirmo kristiešu draudžu kopīgai maltītei[68], un šis vārds tāpat kā mums patlaban zināmais kristīgās mīlestības jēdziens agape ir cēlies no grieķu agapaw, kas nenozīmē tik daudz pašu mīlestību kā mīlestības un cieņas izrādīšanu[69]. Šī nianse ir visai būtiska, lai mēs varētu atzīt, ka agape ir prāta konstrukcija, un tātad kristietības kā savstarpējo attiecību modelis ir praktiska pamācība dzīvei, bet ne ticības objekts - mums taču maz ko dotu, ja mēs ticētu, ka sabiedriskajā transportā biļete ir jāpērk, bet to nedarītu - diezin vai kontrolieri mūsu ticību ņemtu vērā...

K. Kundziņš min būtiskas erosa un agapes atšķirības:

Erots - tas sakāms jau sakarā ar viņa valodas formu - iemieso sevī kaut ko būtiski vīrišķīgu. Platona dialogā ir runa vienīgi par vīrieti kā mīlētāju un kultūras darbu radītāju.

Kristīgā agape, kā jau evaņģēliji rāda, nevar izpausties savā pilnībā tikai vīrieša dzimumā vien. Pie skaistākiem un zīmīgākiem šīs idejas iemiesojumiem pieder bībliskās sievietes, kas pulcējas ap Kristu: Marija, kas Betlēmes naktī ar svētlaimīgu smaidu noraugās savā dēlā, bet tūdaļ arī nojauš mīlestības mistērijas sāpju dziļumu (“Caur tavu dvēseli asmens spiedīsies”...). Betānijas māsas Marija un Marta, Marija Magdalēna, magna peccatrix (lielā grēciniece), mulier samaritana (samariešu sieva), sievas zem krusta un Lieldienas rītā.

Beidzot erots ir spēks, kas tiecas uz ideju, bet agape ir spēks starp diviem personāliem pretpoliem, kas realizējas vienīgi es - tu attiecībās. Metafizika, kas guļ erota pamatos, ir transcedentāls ideālisms, kas par pēdējo visas parādību pasaules reālo kodolu uzskata idejas. Agapes īpatnējais spēks turpretim kļūst saprotams vienīgi tad, ja pasaules pamatā iedomājamies dzīvas es - tu attiecības starp darbīgām, ar gribu apveltītām personālām būtnēm, kas, pakļaudamās centrālai gribai, saslēdzas kopā harmoniskā viskopībā - Dieva valstībā.[70]

Sievišķības motīvs mums būs visai būtisks turpmākajā pētījumā[71].

Eross neapšaubāmi ir saistāms ar kaislību, un kaislība savukārt ir tās norises, ko Ļ. Gumilevs sauc par pasionārismu, pamatā. Eross nerodas apziņas līmenī, un tā izpausmes var modificēt, bet ne pilnībā apturēt[72].

Kristietība piedāvā līdz tam savas izplatības kultūras baseinā nezināmu cilvēku savstarpējo attiecību veidu - agapi - mīlestību dēļ cieņas. Tādējādi it kā tiek reproducētas Kristus attiecības ar saviem līdzcilvēkiem. Šādu attiecību modelis šķietas visai pievilcīgs, taču tad ir jāņem vērā, ka agape tiek nostādīta erotisma vietā. Kaislība tādējādi tiek no spēles izslēgta, jebšu tiek determinēta. Tālākās konsekvences šādai te attīstībai acīmredzot ir kaislības vēršanās pret dievu[73], jo agape viena pati, lai arī cik cēli būtu tās mērķi, tomēr ir mākslīga konstrukcija, kas nevar sublimēt erosa enerģiju. Un ne velti grieķi par varas ziņā augstāko dievu tika uzskatījuši Erotu, jo pat Zevs, darinot pasauli, esot pārvērties par Erotu[74], un būtu diezgan naivi ticēt, ka Pāvils savas 1. vēstules korintiešiem 13. nodaļā runātu par agapi, bet nevis par erosu.

Agapei savu dziļāku nopamatojumu cilvēkos rast neizdodas - ne velti vēl XVIII gadsimtā Kantam nākas kaut ko līdzīgu agapei formulēt kategoriskā imperatīva veidā...

Šāda attiecību determinācija ir pilnīgi saprotama, jo savādāk jau nevar radīt jaunas pasaules modeli. Kaislība kā nedeterminējama lieta jau potenciāli garantē jebkuras noteiktas kārtības neiespējamību.

Vēlākajos laikos erotisma un agapes sastatījumi tā īpaši nenotiek, jo jebkurš šāds sastatījums agri vai vēlu var izrādīties par sliktu agapei kā determinācijai. Vienīgi XX gadsimtā līdz ar etnoģenēzes teoriju un iepriekš arī ar psihoanalīzes parādīšanos šis jautājums atkal kļūst aktuāls, piešķirot galveno lomu erosam. Etnoģenētikā tas tiek saukta par pasionārismu, taču ideja par pirmkaislību paliek spēkā tik un tā. Tas pats, tikai nedaudz citā aspektā attiecas arī uz psihoanalīzi. Skaidrs, ka šādā situācijā agri vai vēlu bija jārodas nepieciešamībai censties apvienot erosu ar agapi.[75]

Daži Kristus pielūgšanas psiholoģiskie aspekti

Mums šajā pētījumā ir būtiski vairāki Kristus pielūgšanas psiholoģiskie aspekti - vispirms jau tas, vai Kristus pielūgšana vispār ir nepieciešama, un kāpēc šai pielūgšanai ir piešķirta tieši šāda forma. Bez tam arī būtisks ir ticības un zināšanas saskaņošanas aspekts, kas jo aktuāls kļūst attiecībā uz Kristus brīnumaino piedzimšanu, kā arī augšāmcelšanos.

Un, iespējams, taisni šī iemesla dēļ jau 429. gadā Konstantinopoles bīskaps Nestors radīja teoriju, ka Dieva dēls ir Kristū tikai iemājojies kā templī - šāda teorija, lai arī cik ķecerīga tā tagad šķistu, atceļ visas ar Kristus zemes dzīvi saistītās problēmas, jo tās vienkārši kļūst mazsvarīgas:

Um 429 stellte der Bischof Nestorius von Konstantinopel die These auf, der göttliche Sohn habe in Christus nur gewohnt wie in einem Tempel; es seien deshalb zwei Personen in Christo anzunehmen, und Maria könnte nur als die Gebärinen des Menschen Christus, nicht aber als die Gottesgebärinen bezeichnet werden. Das Konzil zu Ephesus verdammte diese Lehre und stellte fest, daß Christus nur die eine, die göttliche Person sei.[76]

K. Kundziņš jau divdesmitajā gadsimtā konstatē, ka būtiski ir atdalīt Jēzus kultu no vēsturiskās Jēzus personas.[77] Un, acīmredzot, šāds konstatējums ir radies mūsu jau iepriekšminētā iemesla dēļ. Reliģiju vēsturnieks fon Glāzenaps savos konstatejumos ir vēl optimistiskāks, atzīstot, ka kristīgi ļaudis vienmēr Kristu asociē ar ideālu nevis ar reālu tēlu:

Im ganzen Verlauf der Geshichte des Christentums von den messianischen Erwartungen der Urgemeinde bis zur Hochblüte der christlichen Scholastik und Mystik, von der Reformation bis zum Sektentum Rußlands und Amerikas hat das Bild eines idealen Christus Geist und Herz der Gläubigen erfüllt und bezwungen, eines Christus, der nicht von der Welt ist, sondern in Ewigkeit vom Vater gezeugt war und, nachdem er wärend verschwindend kurzen Zeitspanne Wunder wirkend auf Erden gewandelt, zum Himmel aufgefahren ist, um am Ende der Tage in den Wolken wiederzukommen und die Menschheit zu richten.[78]

Tomēr ir daži apstākļi, kas mums liek uzskatīt, ka praksē šī te dalīšana ne vienmēr ir tik veiksmīgi notikusi - ne jau tāpat vien vēl 1854. gadā toreizējais Romas pāvests Pijs IX ir spiests izskatīt jautājumu par Marijas jaunavību pēc Jēzus piedzimšanas, pasludinot savu spriedumu īpašā bullā; ne jau tāpat vien mormoņi XX gadsimta sākumā uzskatīja, ka Kristus pēc savas augšāmcelšanās esot nolaidies Amerikā, lai to kristianizētu:

Noch im Jahre 1854 wurde von der römischen Kirche (Pius IX.) durch eine Bulle verkündet, daß auch die Mutter des Herrn, Maria, unbefleckt empfangen worden und vermöge besonderer göttlicher Gnade vom Mutterleib an von jedem Makel der Erbsünde frei gewesen sei, und noch zu Beginn unseres Jahrhunderts stellten die Mormonen die Lehre auf, daß Christus nach seiner Himmelfahrt in Amerika das Evangelium gepredigt habe, um so auch die Neue Welt in die christliche Heilgeschichte einzugliedern.[79]

Kas attiecas uz jaunavas Marijas jaunavību, tad tā ir apstrīdēta jau pašā Bībelē, norādot, ka Jēzus ir "dzimis no sievas"[80]. Ir pilnīgi iespējams, ka iesākumā apgalvojumam, ka Jēzus ir dzimis no jaunavas ir bijusi tikai simboliska jēga, taču vēlāk to ir sākuši saprast burtiski. Kamdēļ varēja notikt šādas pārmaiņas, par to šajā pašā nodaļā nedaudz vēlāk.

Ja mēs kā lielākais vairums pētnieku pieņemam, ka Jēzus ir reāla vēsturiska persona, tad būtisks ir jautājums, kas tad īsti sekmēja viņa kļūšanu par mesiju.

Šveicers, pa daļai sekodams J. Veiss'a ierosinājumam, par tipisko Jēzus laikmeta iezīmi uzskata ticību drīzai vecās pasaules katastrofiskai bojā ejai resp. pasaules galam un jaunās pasaules, debesvalstības, nākšanai. Šīs gaidas, saspīlētas līdz ekstrēmam, radījušas Jēzus personā visvarenāko ētiskās gribas saspriegumu, vislielāko ētisko prasību intensitāti, kāda jebkad piedzīvota.[81]

Pats K. Kundziņš gan šai teorijai nekad lāga nav piekritis, tomēr viņam tā arī nav izdevies atspēkot Šveicera uzskatus[82]. Haralds Biezais turpretim bija Šveicera uzskatu piekritējs, apgalvojot, ka ...

... divas patiesības ir jāpieņem: Jēzus pārliecība par savu sevišķo misiju, tas ir, viņa mesiānisko apziņu, un pārliecība par katastrofālu vecās pasaules bojā eju un Dieva valsts iestāšanos. Daži ir mēģinājuši abus šos momentus noliegt. Esmu pārliecināts, ka tas nav iespējams. Kā vēsturiski, tā psiholoģiski motīvi runā par labu šādai Jēzus pārliecībai. Viņš bija sava laikmeta bērns, kas pilnīgi bija ieaudzis savas tautas garīgajās ilgās un tieksmēs. Jēzus dvēseles dzīve būtu kropla, ja atzītu, ka viņš stāvējis ārpus savas tautas eshatoloģiskajām gaidām. Tā katrā ziņā ir psiholoģiski neiespējama parādība. Un tikpat dabīga un saprotama ir viņa mesiāniskās apziņas pamošanās, ja viņu skata sakarā ar savu laikmetu.[83]

Bez tam nepavisam nav grūti evaņģēlijos atrast vietas, kas Jēzu raksturotu kā tipisku sava laika cilvēku:

Tādi izteikumi[84] rāda Jēzus ieskatu iekļaušanos sava laikmeta tautas uzskatos un saskaņošanos ar tiem. Tanīs ietilpa noteikta pārliecība, ka slimības un citi dzīves samezglojumi ir ļaunu garu radīti. Cilvēks var kļūt vesels, ja no viņa izdzen ļaunos garus.[85]

Von Glāzenaps principā atzīst to pašu, mazliet ironiski piezīmējot, ka atšķirība tomēr esot, jo Jēzus liekot saprast, ka tieši viņš ir ilgi gaidītais mesija:

Die Anschauungen Jesu über die Engel, den Teufel und die Dämonen, das bevorstehende Kommen des Gottesreiches und die Auferstehung der Toten unterscheiden sich wenig von denen, welche das stark von iranischen Ideen beeinflußte Judentum seiner Zeit entwickelt hatte; sie erhalten jedoch ihre individuelle Note dadurch, daß Jesus sich selber für für den erwarteten Messias hielt und seinen Jüngern verhieß, daß sie an seiner Herrlichkeit Anteil haben würden, „so daß ihr essen und trinken sollt am meinem Tische in meinem Reich und sitzen aut Stühlen und richten die zwölf Geschlechter Israels“ (Luk. 22, 30)[86]

Iepriekš minētais šķiet ir pietiekams pamats, lai Jēzu atzītu par sava laika cilvēku, kuram piemitušas pārdabīgas spējas, kas šad tad ir mēģinātas tā vai citādi racionāli skaidrot. Kristum salīdzinot ar Budu vai Konfūciju tautas priekšā ir tas pārākums, ka viņš ir cilvēks no tautas:

Im Gegensatz zu Buddha und Konfuzius war er [Jesus] ein Mann des Volkes; seine Predigt galt nicht den Vornehmen und Gebildeten, sondern „den Mühseligen und Beladenen“ (Matth. 11, 28)[87]

Tāda nu bija situācija Jēzus dzīves laikā, tomēr, viņam nomirstot, situācijai bija radikāli jāmainās kaut kā iemesla pēc vien, ka vairs nebija tāda sludinātāja ticībā kā Jēzus pats.

Jēzus pats, cik varam vērot, kulta ritam stāvēja tālu un pret rituālu sastingušajām formām izturējās bieži pat noraidoši. Tomēr reliģija mīl simbolus. Simboli ir reliģijas otrā daba.[88]

K. Kundziņš, varbūt pašam to negribot, ir konstatējis visai būtisku atšķirību starp individuālo reliģiju (un šajā gadījumā nav nozīmes, ka vēlāk tapa pielūgts pats Kristus - viņš taču sevi nepielūdza) un sabiedrības reliģiju.

... kristiānisma saturs sāka izpausties kulta un dažādu ritu simbolos. Daudzi bija patapināti no agrākām reliģijām, citi radās no jauna. Tā radās kristīgās reliģijas kultisko parādību pasaule.[89]

Citviet K. Kundziņš pat konkrēti cenšas izpētīt kristietības rituālu ģenēzi, par to pamatu minot gan Eleusīnas mistērijas, kas esot adekvātas iesvētei un kristībai[90], kā arī Atija (frīģiešu) kultu[91].

Interesants ir fon Glāzenapa vērtējums kristietības tapšanai - viņš pirmkristiešu draudzi asociē ar eshatoloģisku gaidu pilnu judaisma sektu:

Die älteste Gemeinde, die nach dem Kreuzestode Christi sein Werk fortzusetzen bemüht war, bestand jedenfalls im wesentlichen aus Leuten, welche dem Judentum von Geburt angehörten und seine Ordnungen als Voraussetzung für das Teilhaben an dem bevorstehenden Gottesreich ansahen. So wäre die junge Gemeinde aller Voraussicht nach eine eschatologische jüdische Sekte geblieben, wenn nicht ein Mann ihren Glauben zu einer selbstständiger, von Judentum scharf unterscheidenen Weltreligion gemacht hätte: Paulus.[92]

Un tikai pateicoties Pāvilam mūsu pieminētā sekta kļūst par pasaules slavenas reliģijas pirmajiem pārstāvjiem. Ko tad īsti Pāvils piedāvāja? Viņš paziņoja tad vēl sensacionālo vēsti, ka Kristus ar savu upurveidīgo nāvi pie krusta ir izpircis visus šis pasaules grēkus, kuri rodas, jo Mozus baušļi vispār neesot izpildāmi.

Paulus vertrat den Standpunkt, daß das mosaische Gesetz den Menschen nicht gerecht zu machen vermöge, daß vielmehr allein der Glaube an Christus und seinen Opfertod zur Befreiung von der Sünde führte. Hattes bisher die Erwartung des zukünftigen Gottesreiches im Mittelpunkt des Denkens der jungen Gemeinde gestanden, so wird durch Paulus die Lehre von der bereits geschehenen Erlösung und dem schon gegenwärtigen Heil zu ihrem Fundament. Damit wird die Person Christi in einer Weise in das Zentrum des ganzen Weltgeschehens gestellt, die auf die Dauer jeden Zusammenhang mit dem Judentum lösen mußte.[93]

Skaidrs, ka šādā situācijā gaidīt pasaules galu vairs nebija tik nozīmīgi, jo izpirkšana no grēkiem vēl šajā pasaulē bija daudz būtiskāka - līdz ar to Pāvila draudze nostājās opozīcijā judaismam un sāka pielūgt Kristu.

Mēs jau norādījām[94] kristietības galvenos attīstības virzienus, un tagad vēl ir nepieciešams pieminēt dažas ietekmes, lai parādītu, ciktāl tā kristietība, kādu mēs to pazīstam šodien, ir attālinājusies no paša Kristus piedāvātās. Pirmā ietekme nāk no Grieķijas - tā ienes kristietības ētikā grieķu filozofijas atziņas; pēcāk arī mūsu jau minētās gireķu mistērijas un visbeidzot arī svētbilžu kultu:

Dieses Einströmmen griechischen Geistes erfolgte in drei Etappen: zuerst wurde die griechische Philosophie für die Ethik und Ausgestaltung der christlichen Ideenwelt verwendet. Etwa um 220 n. Chr. begannen die griechischen Mysterien auf die Kirche einzuwirken, und ein Jahrhundert später entwickelte sich in ihr nach antikem Muster ein ausgedehnter Heiligen- und Bilderkult.[95]

Mūcniecība[96] savukārt in no Ēģiptes aizgūta lieta:

Das Mönchtum, das von Ägypten aus sich über die ganze christliche Welt verbreitet hatte, erhielt 529 dank Benedikt von Nursia im Kloster Monte Cassino eine Pflanzstätte, die vorbildlich wurde, so daß im ganzen Abendland die Benediktinerregel mehr oder weniger maßgebene Geltung erlangte.[97]

Visbeidzot arī katram no septiņiem sakramentiem ir sava simboliska krāsa.

Nosaukums	Krāsa	Skaidrojums
kristības	balts	tīrība (šķīstība)
iesvētīšana	dzeltens	eļļas krāsa
Sv. vakarēdiens	zaļš	cerības
grēku nožēlošana	sarkans	asinis
pēdējā svaidīšana	melns	bēdas
priestera ievešana	violets	priesteru krāsa
laulības	zils	uzticība

Un mums būs visai grūti pierādīt, ka tieši šāda krāsu simbolika izriet no Bībeles, jebšu ir pilnīgi skaidrs, ka Bībelē par šādu simboliku nav ne runas...

Lieldienu nakts dievkalpojumi dabū grandiozu saules mistēriju nokrāsu. Pusnaktī baznīca tiek apgaismota, gaviļu dziesmas pilda augstās velves, Kristus augšāmcelšanās tiek pasludināta. Vietām ieviešas paradums Kristus augšāmcelšanās brīnumu attēlot uzskatāmā veidā.[98]

Un visbeidzot ...

... 4. g. simtenī baznīcā ieviešas tā saucamā disciplina arcana, t.i., noslēpumu mācība. Dažas baznīcas dzīves parādības, kā kristība, sv. vakarēdiens, sv. lūgšana sāk tīties vislielākās noslēpumainības plīvurā. Pilntiesīgie draudzes locekļi, kas šajos noslēpumos iesvētīti, nedrīkst tos izpaust jaunuzņemamiem biedriem - pilnīga analoģija visam tam, kas tika praktizēts mistērijās.[99]

Neapšaubāmi visa šī mistēriju pārņemšana bija domāta tikai un vienīgi tamdēļ, lai piešķirtu jelkādu rituālu nozīmi tām darbībām, kas Jēzum pašam bija visai ikdienišķas - ieskatam nocitēsim kādu K. Kundziņa apceres fragmentu:

Cik noprotams no vairākām vietām evaņģēlijos, tad Jēzus savu tuvāko piekritēju sabiedrībā ar mācekļiem un klausītājiem mēdzis dalīties tai maizē, kas taisni bijusi pie rokas. Šis vienkāršais akts, ievadīts ar svētišanas un pateicības vārdiem, drīzumā pārvērtās par kaut ko līdzīgu dievkalpošanai, lai gan vēlāko laiku sakramenta jeb mistērijas nozīmi mēs velti meklētu šais vienkāršajos mielastos. Drīzāk tie attēloja vienkāršu un sirsnīgu draugu kopību. Tuvu šai idejai stāv Jēzus uzskati, ka pasniegt “vienam no šiem vismazākajiem” biķeri auksta ūdens ir darbs, kas darīts pašam Dievam.

No sacītā redzams, ka radīt speciālu kultu, kā atsevišķu, no ētiskās dzīves šķiramu parādību, Jēzum bijusi sveša. Jēzus pats nav ne kristījis, ne upurējis, ne izpildījis citas priestera funkcijas. Katrs vienīgi ārīgs formu krāšņums, kaut arī tam būtu zināma estētiska vērtība, ir svešs Jēzus reliģijas pirmatnējam saturam. Ne asinis, ne ūdens, ne upurliesmas, ne baltas svētku drēbes, ne rožu vainagi, ne rokām celtas svētnīcas - nemaz nerunājot par krāšņām procesijām un līksmu deju - Jēzum un pirmajiem mācekļiem nebija vajadzīgas. Viņa reliģija pastāvēja visas dzīves un katra cilvēka apgarošanā ar reliģisko svētuma sajūtu, glābjot to no pagrimšanas un samaitāšanas.[100]

Psiholoģiskais skaidrojums šādai parādībai ir visai vienkāršs:

Pietiek pavirši iepazīties ar vēsturi un tautu psiholoģiju, lai saprastu, ka tik liela nodziļināšanās garīgā pasaulē un tāda dvēseles skaidrība, kāda raksturo Jēzus reliģiju, nav uzreiz uztiepjamas lielākām ļaužu masām, kas tikai nesen sākušas pacelties pāri primitīvisma līmenim. Tikai šķīstas dvēseles liesmas parasti aizdegas tikai atsevišķos indivīdos jeb, ja tās tomēr aizņem lielākas ļaužu grupas, tad tikai uz īsāku laiku. Agrāk vai vēlāk masas sāk pieprasīt stiprākus uzbudinājumus un kairinājumus. Par tādiem pirmās kristīgās draudzes laikā bija apokaliptiskās cerības, dramatiskās eshatoloģisko katastrofu ainas un apburošie nākamās godības tēlojumi. Drīzumā pienāca klāt vēl kas cits - antīko mistēriju elementu ieplūšana kristīgajā kultā.[101]

Iespējams, ka tas tiešām ir vienīgais veids, kā kristietību padarīt pieņemamu un saprotamu cilvēku pūlim, tomēr šis ceļš noved tiktāl, ka vai visa kristietības būtība iegūst simbolisku tulkojumu vairs jau ne pašas kristietības simbolos.

Liels solis tuvāk naturālistisko reliģiju domāšanas un jušanas veidam tika sperts, piešķirot Kristus asinīm mistisku nozīmi kristīgās draudzes simbolikā. “Kristus, Dieva dēla asinis šķīstī mūs no visiem mūsu grēkiem” (1. Jāņ. gr. 1, 7). Mūžīgo svētlaimību iemanto tie, kas savas drēbes mazgājuši un balinājuši dieva jēra asinīs (Apok. 7). Dažu kristīgo aprindu simbolikā Kristus top par mistisku jēru, kas ar savām asinīm nomazgā pasaules grēkus. “Tas jērs, kas ir nokauts, ir cienīgs ņemt slavu, godu un pateicību mūžīgi” - šādos vārdos biežāk un biežāk sāk izskanēt kristīgo himnas. Svarīgs moments bija, kad pirmkristiešu brāļu mielasti naturālistisko reliģiju atmosfērā sāka tērpties mistēriju mielasta simbolikā. “Tas pateicības biķeris, ko svētījam, vai tas nav savienība ar Kristus asinīm? Tā maize, ko laužam, vai tā nav savienība ar Kristus miesu?” (1. Kor. gr. 10). Tā pamazām maize un vīns top par svētu barību, par Kristus miesu un asinīm naturāli mistiskā nozīmē. Pilnīgi masīvi šis uzskats jau parādās Jāņa evaņģēlijā 6. nodaļā: “Ja jūs Cilvēka dēla miesu neēdat un viņa asinis nedzerat, tad dzīvības nav iekš jums.” Tas pats notiek attiecībā uz kristību. “Kas nepiedzimst caur ūdeni un garu, tas nevar ieiet Dieva valstībā.” Ne bez iemesla daži zinātnes pārstāvji mēdz norādīt, ka viss Jāņa evaņģēlijs ar savu mistisko toņu un pustoņu bagātību, līdzinās grandiozam mistērijas attēlojumam, kur darbība (dromena), brīnumzīmes (deiknymena) un paskaidrojumi (legomena) seko cits citam , kā Eleusīnas un citās mistērijās.[102]

Un tad seko vēsturiski paradoksālākais moments - gadsimtiem cauri faktiski ar dogmu palīdzību tiek uzturēta šī kādu brīdi pēc Kristus nāves radītā pavisam citu kultūru simbolu pasaule - lai atceramies mūsu pieminēto kuriozu par Marijas jaunavības apstiprināšanu vēl 1845. gadā...

Mārtiņš Luters citstarp aizstāj katoļu ideju par to, ka paradīzē var iekļūt ar labiem darbiem, ar ideju, ka galvenais kritērijs šajā jautājumā ir ticība. Notiek atsacīšanās arī no daudzajiem svēto kultiem, un kristietībai tādējādi būtu jākļūst bagātinātai ar ticību, kas katoļiem nereti bijusi aizstāta ar rituālu vai darbību. Diemžēl jau tūdaļ ir skaidrs, ka visas šīs substitūcijas atkal ir prāta darbs - tātad variācijas par tēmu, kā vajadzētu būt. Bez tam darbības aizstāšana ar ticību ir aktivitātes aizstāšana ar pasivitāti, tātad šis process apliecina etnosa novecošanu. Kristietības gadījumā šis process diemžēl padara pašas kristietības idejas realizēšanos reālajā dzīvē par neiespējamu, jo luterānisms faktiski ir zemes virsū apsolītās debesu valstības modelēšana individuālajā vai kolektīvajā iztēlē. Protams, tai vai citai draudzei dzīvojot pietiekami noslēgtu dzīvi, ir iespējams realizēt debesu valstības modeli zemes virsū, taču līdz ar to faktiski zūd arī mūsu minētās modelēšanas nepieciešamība.

Ir pati par sevi saprotama lieta, ka tagadnes cilvēkam nav nemaz iespējams skatīt dzīvi un pasauli tādām acīm, kādām to redzēja Jēzus. Ar vispārējās pasaules ainas mainīšanos, līdzi ir mainījušies arī reliģiskie ticējumi un to saturi. Ja arī mūsu ticība būtu celta uz Jēzus personu, tad, kā Alberts Šveicers saka: “Starp mūsu pasaules uzskatu un to, kurā viņš dzīvoja un darbojās, ir dziļa, kā šķiet, nepārejama plaisa. Tādēļ tad arī šķita vajadzīgs viņa personību izraisīt ārā no viņa pasaules uzskata un dot tai kādu modernāku vilcienu.” Bet šīs pūles var izdoties tikai pa daļai, jo vienmēr, pareizi ieskatoties, būs redzami viņa vārdos un darbos vilcieni, kas atgādinās ko svešu un mīklainu. Visi vārdi “Cilvēka dēls”, “Dieva dēls”, “Mesija” ir ņemti no vēlākā judaisma gara pasaules. Tagad tie nav nekas cits kā vēsturiskas relikvijas. [103]

Otra problēma, kas skar katru mēģinājumu mūsdienīgot kristietību, ir mūsu jau pieminētais apstāklis par rituālu dogmatizēšanu, kuru Luteram tā ar neizdevās atcelt, varbūt vienīgi nedaudz samazināt. Rituāls jau pats par sevi nav nekas slikts, un ja kādam cilvēkam, veicot to vai citu rituālu, tiešām rodas svētuma sajūta, tad tas ir tikai apsveicami, taču rituāls kā tāds nevar radīt šo svētuma sajūtu no nekā - tas var tikai atspoguļot cilvēkā iekšā esošo svētuma sajūtu.

Būtiski ir atzīt, ka jebkurš rituālu kopojums pat teorētiski nevar pilnībā atklāt kāda reliģisku ideju kopuma būtību, un tātad tas, ja vien ir sakralizēts un nostādīts pašas reliģijas vietā - tātad - ir neaizskarams, agri vai vēlu kļūst par traucēkli šīs reliģijas pilnīgai izpratnei.

Cilvēcei Kristuskults ir nepieciešams. Atsevišks indivīds savā reliģijā un ētikā varbut varētu iztikt arī bez tāda, bet cilvēcei kā kopībai (tāpat arī draudzei, tautai) vajadzīgs konkrēts tēls, kurā viņa redz iemiesotus savus tikumiskos ideālus, reliģiskās ilgas un metafizisko varenību.[104]

Še tad arī sākas viena no tām pretrunām, kas kristietības pozīcijas XX gadsimtā padara visai nestabilas - cilvēku kopumam gan ir vajadzīgi rituāli, pat ja tie nav ar tiešu psihoterapeitisku iedarbību (skaļa ritmiska mūzika, runas modulācijas un citi paņēmieni, ko apraksta NLP vai Eriksona hipnoze un ko lieto daudzas modernās sektas), taču cilvēkam kā personība šie rituāli ir kristietības būtības izpratnei vienkārši traucējoši - pirmā plašākā vēršanās pret rituālismu ir samanāma XIX - XX gadsimta mijas Krievijas filozofiskajā domā. Lai nivelētu personības sektām nācās ķerties pie mūsu jau pieminētajām psihoterapeitiskajām metodēm.

Jēzum pašam nebija kulta vietas; viņš pielūdza garā un patiesībā, vai nu tas bija vientuļi kalnā, vai ezera malā, vai klusajā istabā. Bet jau pirmās kristīgās paaudzes sāka veidot kultu ar kristības, svētā vakarēdiena, draudzes locekļu uzņemšanas un citiem aktiem. Radās noteikta draudzes iekārta ar dažādiem garīgiem amatiem un amata varu. Bīskapi un priesteri savā amata spēkā noteica, kas ir brīv un kas nav brīv, kāda ticība ir pareiza un kāda nav pareiza. Tā radās dažādi ticības satura formulējumi un dogmāti. Bet līdz ar tiem radās strīdi un ķildas par to pareizumu, kas dažreiz noveda pie asiņainām cīņām. Kristiānisms savā vēsturiskajā attīstībā pieņēma aizvien noteiktās formas un ieguva lielāku varu. Bet tāds process reizē bija arī dzīvas kristīgās mīlestības noslāpēšanas process. Viduslaiku krusta kari un pāvesta valsts ir kristīgās mīlestības idejas pēdējais sakropļojums.[105]

Un...

... atraisījušies no baznīcas kristiānisma un laikmetiski saistītajiem Jēzus uzskatiem, paliekam vieni paši ar sevi. Tas ir vērā liekams apstāklis. Kristiānisms kā reliģiska parādība tikai tā vien savai būtībai piemēroti var pastāvēt un sevi attaisnot. Tas par visām lietām ir personāla parādība. Nav patiesa kristiānisma, kas pastāv ārpus personas. Persona savā dzīvē, šī vārda visplašākajā nozīmē, pakļaudama savu darbību zināmiem motīviem un saskaņodama savus priekšstatus ar zināmām idejām, realizē un padara kristiānismu par dzīvu reliģisku parādību.[106]

Personālā kristiānisma pārākums pār rituālo kristiānismu ir tāds, ka tas...

... pirmkārt ir kritisks, pat noliedzējs pret visām ar cilvēka rokām un prātu celtajām autoritātēm, vienalga, kāds ir to izteiksmes veids un vieta. Tas nevar atzīt par absolūtu un nemaldīgu nevienu patiesību, ko izrunājušas cilvēka lūpas. Tas zina, ka galīgais, laika un telpas pasaulē dotais, nekad nevar pilnīgi izteikt mūžīgo. Formas un simboli var tikai norādīt virzienu, likt nojaust, bet nekad izteikt pašu saturu. Vienmēr ārpus pilnīgākajām formulām, apliecībām un simboliem ir vēl kāds pārpalikums, kas nav tanīs ietilpināms. Tāpēc personālais kristiānisms noraida ar autoritātēm un priekšstatiem saistīto kristiānismu. Kristīgā dvēsele ir brīva savās attieksmēs ar Dievu. Neviens cits kā Kristus visasākos vārdos teica burta un likuma kalpiem, pasludinādams reliģiskā gara brīvību.[107]

Ciktāl parasti tiek runāts par kristietības latviskošanu, parasti ar to saprot kristietības izskaidrošanu (translēšanu) latviešiem saprotamā vidē. Tomēr tad ir jāatzīst, ka katra šāda izskaidrošana ir arī racionālās sfēras paplašināšana reliģijā - tātad ticības sfēras sašaurināšana, jo ticamo mēs pieņemam bez loģiska pamata. Rituālajai kristietībai šāda paplašināšana var būt visai riskanta, un ne velti K. Kundziņš ir spiests atzīt:

Pārvarot savās pētnieciskās gaitās dabas radītās grūtības, cilvēka prāts tai pašā laikā sācis ignorēt arī tās robežas, ko bailes, godbijība un vecās tradīcijas bija vilkušas viņa zināšanu kārei. Svarīgākā no šīm robežām gan būs tā, kas vēl viduslaikos sadalīja visu dzīvi divās stingri nošķirtās sfērās, kuras mēdza apzīmēt ar vārdiem "profāns" un "svēts", jeb - kas tas pats - "laicīgs" un "garīgs".[108]

Runājot par kristietību, mums ir būtiski šķirt kristietības teoloģiju no kristietības mitoloģijas. Kristietības mitoloģija dod lielāku improvizācijas brīvību, un tas ļauj to vai citu Bībeles tēlu vai notikumu interpretēt visai dažādi[109]. Savukārt kristietības teoloģijas pamatā vienmēr ir bijusi ideja par esošās struktūras saglabāšanu reālās dzīves sfērā[110]. Izmaiņas faktiski ir iespējamas tikai ar Dieva palīdzību. Savukārt Dieva palīdzība ir iespējama caur lūgšanu, kas vainagota vai nu labiem darbiem, vai nu ticību.

Personālajā kristietībā visas šīs problēmas atrisinās pašas par sevi - vispirms jau personālā kristietība ir reizē arī nacionāla kristietība[111], jo katra personība tomēr pieder pie kādas konkrētas nācijas. Arī robežu starp racionālo un iracionālu katrs velk tajā vietā, kur viņš jūt nepieciešamību darīt - tādējādi nerodas konflikts starp nepieciešamību ticēt no vienas puses, bet nespēju ticēt dēļ saprāta no otras puses. Galu galā Pjēra Beila teiciens - credo, quia absurdum est - esot bijis jāsaprot tādējādi, ka tiek ticēts tam, kas nav ar prātu izskaidrojams...

Latviskā Dieva izjūta

Jēdziena 'Dievs' latviskā interpretācija varētu radīt krietni daudz problēmu, un šīs problēmātikas varbūt tikai konstatēšanai arī būs veltīta šī mūsu pētījuma nodaļa. Pirmkārt jau ir pats vārds dievs, kura etimoloģija nebūt nav skaidra, jo faktiski pieņemami ir divi pilnīgi atšķirīgi varianti. Bez tam šim jēdzienam kā katram ir sava simboliska nozīme, turklāt šoreiz vēl divējāda - pirmā nozīme būtu saistāma ar Dieva tēlu (ārējo izskatu un fiziskajām darbībām), bet otra - ar Dieva tēla idejisko saturu - "iekšējo izskatu". Papildus vēl nāk varbūt pati galvenā problēma - vai minētais Dievs arhetipiski ir "dainu reliģijas", vai arī kristīgais Dievs.

Jēdziena 'Dievs' etimoloģija

Etimoloģizējot šo vārdu, varētu būt divas pieejas - saistīt to ar latīnisko Deus vai arī ar somugru taivas (=debesis). Turklāt, pētot latviešu tautasdziesmas[112], mēs droši varam sazīmēt gan tikai Dievu pašu par sevi. Ar jēdzienu Dievs kā debesu apzīmējumu viss būtu labi, ja vien varētu atrast tautasdziesmu, kas ļautu identificēt Dievu ar visām debesīm kopumā. Klasiskākais piemērs, kas tiek minēts, ir sekojošs:

Nav saulīte Dievā gājse;

Rasa zāles galiņā;

Nav meitiņa pieauguse,

Jau par vecu daudzināja.[113]

Skaidrs ir tas, ka dziesma vēsta par saulītes rietēšanu, līdzīgi kā tas ir dziesmā:

Ej, saulīte, drīz pie Dieva,

Dod man svētu vakariņu;

Bargi kungi darbu deva,

Nedod svēta vakariņa.[114]

Iet pie Dieva un iet Dievā saturiski ir vienādas vārdkopas[115], kas savukārt nozīmē, ka šīs dainas nevar pierādīt, ka latviešu valodā jēdziens Dievs būtu lietots kā debesu apzīmējums. Konstantīns Karulis gan etimoloģizē jēdzienu Dievs kā debesu apzīmējumu[116], bet latviešu valodā nebūs tādu pārliecinošu piemēru, kur atklātos šī saistība. Analizējot vārdkopu dieva zosis, jēdzienu Dievs var saistīt ar pirmatnību, nepieradinātību, kas pamatojas arī etimoloģiski[117]. Tātad mums ir jākonstatē, ka Dievs būs saistīts ar debesīm, taču nav to apzīmējums, toties viņš varētu apzīmēt pirmatnību un tādejādi simbolizēties kā radītājs, kā kultūras varonis, kas līdzīgi Prometejam no kaut kurienes atnes radāmo priekšmetu. Taču jebkurā gadījumā Dievs reprezentējas kā tēls - vairāk vai mazāk reāls -, bet tomēr tēls.

Interesanti ir tas, ka vārds dieviņš var tikt skaidrots gan kā demunitīvs no vārda Dievs, gan arī kā mirušo gari[118].

Ārpus pētījuma robežām atstāsim tos izteicienus, kas gan satur vārdu Dievs kā patstāvīgu vārdu, bet šis vārds ir zaudējis savu jēdzienisko nozīmi:

Vai, Dieviņ, vai, Dieviņ,

Kādu sievu (vīru) es dabūju:

Dienu snauda, nakti pirda

Un gultā čurināja.[119]

Šai dziesmai kādā citā variantā pirmā rindiņa skan: Vai, man' dieniņ, vai man' dieniņ. Līdzās Dieviņam lāgiem tiek piesaukts arī velns, kas starp citu norāda uz to, ka tieši Dieviņa lietošana nebūt nav obligāta:

Ak tu velns, kas par spēku

Jaunu meitu pežiņai:

Kā burkānu man saņēma,

Kā lupstāju pavadīja.[120]

Tas pats attiecas arī uz vārdkopām dod, Dieviņ vai nedod, Dievs, kas gan varētu norādīt uz Dieva kreatīvo funkciju, bet šāda sakarība nav gan pierādāma:

Vecais gāja ar veco

Palejā sienu pļaut.

Dod, Dieviņ(i), lielu vēju,

Grūd veco uz vecās.[121]

Patlaban neizskaidrotai ir jāpaliek tai parādībai, ka XVI gadsimta latviešu katķismos[122] parādās krietni labi izveidota reliģiskā terminoloģija. Turklāt tur ir arī tādi jēdzieni, kas līdz kristietībai vietējās valodās noteikti nebūs bijuši - tas nozīmē, ka tie ir jau kristietības laikos radīti. Tomēr šodien mums trūkst avotu šīs problēmas izpētei, tā ka jāapmierinās ar faktu, ka XVI gadsimtā šī terminoloģija jau bija - varbūt arī jēdziens Dievs mūsdienu nozīmē ir radies tieši šajā laikā...

Jēdziena Dievs etimoloģijas sakarā pieminēsim vēl D. Kalēna pētījumu[123], kurā autors uzrāda līdzīgas vārdkopas ar vārdu Dievs indoeiropiešu pirmdzejā un latviešu tautasdziesmās, tādejādi it kā pierādot Dievs pagānisko cilmi. Mums tomēr pret šādu pierādījumu ir jāizturas kritiski, jo nav zināms attiecīgo vārdkopu ceļš no indoeiropiešu pirmvalodas uz latviešu valodu, nekur turklāt nav teikts, ka attiecīgās vārdkopas ir pārnestas, bez tam būs vismaz viens gadījums, kad vārdkopa, kas satur vārdu Dievs, ir pārnesta no Bībeles - par to sīkāk nedaudz vēlāk.

'Dieva' mitoloģiskā "konstrukcija"

Otrs universālais aspekts, kas būtu svarīgs mūsu pētījumam, ir Dieva tēla mitoloģiskā uzbūve un tās attīstība. Bez tam arī tie psiholoģiskie apsvērumi, kas ļautu mums saprast vai vismaz nojaust, kamdēļ Dieva tēls ir veidots tieši tāds. Dieva tēla ģenēzi mums nav iespējams viennozīmīgi izskaidrot, turklāt tas nebūtu aktuāli mūsu pētījumam. Jebkurā gadījumā Dieva tēls iemieso sevī kaut ko neizskaidrojamu vai arī universālo pirmsenci[124] - še lai atceramies vārda 'dieviņš' nozīmi - kas arī nav izskaidrojams, turklāt šajā gadījumā Dievs kļūst par kultūras varoni - viņš ir "atnesis" no kaut kurienes sevi...

Toties Dieva tēla attīstībā mēs varam iezīmēt trīs līmeņus. Pirmajā Dievs ir personificēts dabas spēks, turklāt parasti tie ir cilvēkam bīstami dabas spēki, kuru labvēlību der izlūgties, ja grib dzīvot...

Cilvēcei attīstoties, attīstās arī Dieva tēls - konkretizēšanās virzienā turklāt. Vispirms jau kā cilts dievs (pirmsencis), bet, ciltīm apvienojoties to vai citu iemeslu dēļ, veidojas dievu panteoni. Kā tipiskākais piemērs še būtu grieķu mitoloģija. Šo dievu uzdevums ir aizsargāt cilti vai vēlāk valsti.

Visbeidzot līdz šim pēdējā attīstības stadijā dievs iegūst ētisku jēgu kā cilvēces glābējs. Zināmākais no šīs "paaudzes" dieviem ir Jēzus Kristus.

Interpretējot šos līmeņus psiholoģiski, mums nav grūti konstatēt, ka pirmajā līmenī galvenā emocija ir bailes, otrajā - vara un iespēja uz dievu paļauties - gan jau viņš nokārtos vai visas problēmas (Deus ex mahina princips), bet trešajā - mīlestība. Šie psiholoģiskie līmeņi var izrādīties būtiski, cenšoties interpretēt Dieva tēlu latviešu tautasdziesmās un arīdzan literatūrā.

Būtiski varētu būt arī K. G. Junga vērojumi par viņa tā saukto Dieva attēlu (Gottesbild)[125], ko reliģiju pētnieki saprot ar jēdzienu 'Dievs' un kurā Jungs apvieno visas cilvēku izjūtas un domas kādā konkrētā laikā, kad attiecīgais Dieva tēls ir vai nu radies, vai arī reproducējies. Tas nozīmē, ka Dievs var parādīties bezmaz kā alter ego vai arī kompliments reālās dzīves papildināšanai līdz ideālajai. Šādā gadījumā Dieva tēls dažādos laikos var uzrādīt tikai tās savas šķautnes, kas tajā laikā dzīvojošajiem cilvēkiem ir aktuālas. Tas nozīmē, ka Junga piedāvātais atzinums varētu mums palīdzēt vēl sīkāk strukturēt jēdzienu 'Dievs' laikā.

Dieva izskats un darbības

Lai gan Bībelē ir teikts, ka Dievu neviens nav redzējis, un tā nu tas reiz būs, tomēr parasti viņš ir asociēts ar kādu konkrētu tēlu vai arī ar kādu konkrētu vietu[126] - še lai atminamies jau citēto tautasdziesmu par saulītes iešanu "Dievā". Zinot to, ka lāgiem mirušo gari ir dēvēti par dieviņiem, zinot to, ka saulītes rietēšana saistās ar vakariem un tiek runāts arī par mūža novakaru, mums nav grūti asociēt Dievu kā vietas nosaukumu ar ārpasauli - t.i. - tādu pasauli, kur nonāk mirušās dvēseles.

Dieviņš veda dvēselīti

Pliku, kailu debesīs;

Te palika miežu lauki,

Te mantiņa, bagātība.[127]

Šī dziesma piedāvā Dieva atrašanās vietu lokalizēt debesīs un varbūt pat saistīt ar kristietības paradīzi - daudzās līdzās esošajās dziesmās tiek minēti eņģeļi[128] un pat Jēzus Kristus[129]. Bez tam arī garā pupa tiek stādīta, lai dvēselīte tiktu debesīs[130]. Šie teksti mums puslīdz droši ļauj saistīt Dievu šajā interpretācijā ar kādu debesu daļu. Dziesmās, kur debesis tiek asociētas kalnu, Dievs vienmēr brauc pa šo kalnu[131], tātad viņš gan mīt debesīs, bet nav to daļa.

Pirmkārt jau Dievs ir pavisam reāls tēls lielākajā daļā tautasdziesmu - faktiski tikai saulītes iešana pie Dieva dara viņu par tādu kā nepieejamu. Ja jau var paturēt Dieviņa kumeliņa kāpšļus[132] vai arī gaidīt, kad Dievs nāks talkā līst līdumiņu[133], samanīt Dieviņa sudraba mētelīti[134], cepuri[135], cimdus[136] un citus apģērba gabalus[137], tad ir skaidrs ka šāds Dieva tēls ir visai tāls no tā, kas Mozum Sinaja kalnā dod baušļus. Drīzāk viņš ir Deus ex mahina principa īstenotājs. Bez tam robežas noārdīšana starp sakrālo un profāno tikai uzsver attiecīgās izdarības dziļo reģiozitāti[138].

Kur, Dieviņ, tu paliksi,

Kad mēs visi nomirsim?

Ne tev sievas, ne tev bērnu,

Kas tev vecam maizes dos?[139]

Iepriekšteiktais varētu attiekties arī uz šo dziesmu, tikai še acīmredzot ir runa par kādas cilts dievu - būtiski ir tas, ka šis 'mēs' tā arī netiek atšifrēts. Ir gan iespējams arī, ka situācija, kad mēs visi nomirsim, tā laika izpratnē vispār nav bijusi reāla, tātad arī beidzamās divas šīs tautasdziesmas rindas tikai uzsver dziļo saikni starp Dieviņu un cilvēku.

Bez tam tautasdziesmās atrodam virkni tieši no Bībeles aizgūtu priekšstatu, par kuru cilmi strīdam nevajadzētu būt:

Grib Dieviņš šo zemīti

Ar ūdeni slīcināt;

Mīļa Māra Dievu lūdza,

Ap galviņu glāstīdama.[140]

Še parādās arīdzan tikai viduslaikos kristietībā aktuāls kļuvušais pretstats starp Dievu un Velnu[141].

Ko tie kraukļi kradzināja,

Ko žagata zvadzināja?

Dieva pakāra velna bērnu

Ozoliņa galiņā.[142]

Arī nerātnajās dainās mēs varam atrast šo pašu pretstatu, tikai še tas izteikts nedaudz neskaidrāk:

Ko, puisīti, lielījies,

Vella spieķi turēdams?

Es varēju lielīties,

Man bij Dieva grāmatiņa.[143]

Vai arī citviet, kur Dievs tiek pretstatīts ellei, tomēr šāds pretstatījums nedod pamata uzskatīt, ka Dievs būtu identificējams ar debesīm:

Tu, puisīti, virsū guli,

Es gulēju apakšā;

Es uz Dievu skatījos,

Tu ellē raudzījies.[144]

Ticējumi mums liek piezemēt dažu labu domu lidojumu, atgādinot, ka reizēm lietām var būt jo vienkārši skaidrojumi:

Dieva zirdziņš ir mazs sarkans kukainītis, kniepadatas galviņas lielumā, atrodams dārzos uz dobēm. To lieto pret asins sērgu. Ne vairāk uz reiz, kā tikai trīs kukainīšus iespiež maizē un apēd. Tā dara vairāk dienu pa vienai reizai.[145]

Acīmredzot jau divdesmitā gadsimtā būs radušies sekojošie pāris ticējumi, kas gan pierakstīti no viena un tā paša teicēja - K. Jansona Plāņos -, kamdēļ varbūt būtu uzskatāmi par izņēmuma materiāliem, tomēr tie lieliski raksturo attiecīgā laika cilvēku domāšanu un arīdzan Dieva funkciju kā šīs domāšanas atspoguļotāju izmaiņu:

Ādams reiz gribējis Ievu izjokot, lai tā no viņa sabītos, un nosmērējis ar krāsu vaigus, kura vēlāk palikusi par bārdu. Ieva arī gribējusi tāpat darīt, bet Dievs viņu nejauši ieraudzījis. Bailēs viņa krāsas mekši iegrūdusi kājstarpā, kur tad arī izaugušas spalvas.[146]

Un turpat līdzās:

Iesākumā Dievs prasījis Ievai, cik reiz gadā tā gribēšot taisīt lielo joku, bet nav bijusi mierā ne ar kādu Dieva noteiktu laiku. Tad Dievs atsacījis: "Nu, tad grūžat kā kaņepes!" Tādēļ arī cilvēkiem pie kopošanās neesot nekāda noteikta laika.[147]

Dieva saistīšana ar seksuālo problēmu sfēru nav tikai latviešu prioritāte - lai atceramies kaut D. H. Lorensa stāstu "Vīrs, kurš reiz mira"[148].

Salīdzinājumam minēsim Friča Bārdas liriku - par Frici Bārdu ir zināms, ka viņš savā daiļradē nav ietekmējies no tautasdziesmām, arī kristīgā tradīcija viņam nav bijusi īpaši tuva[149].

Es ilgi meklēju un minēju,

kur esi tu? kur esi paslēpies,

mans Dievs?

Bet nu vēl ilgāk meklēju es jau,

mans Dievs, kur tevis nav?

[ - - - ]

Tik tie vēl tevi meklēt var, mans Dievs,

kas domā vēl: tu esi paslēpies![150]

Tā Fricis Bārda apliecina savu panenteistisko pasaules redzējumu, bet turpat līdzās ir visai familiāri Dieviņa personificējumi:

Vakarā pa krēslu papīpēties

Dievs tēvs atsēžas uz mēnesragu

un uz zemi rudi - iezaļgano

smīnēdams pūš saldos tabakdūmus

cauri brūni sārtam novakaram.

[ - - - ]

Dzirkstot zilām zvaigžņu spīganītēm,

pazūd Dievs tēvs tumšā debess telpā,

mūžam saltas vienutlības apņemts - -[151]

Manierē personificēt Dieva tēlu mēs varam saskatīt kādu līdzību ar tautasdziesmām, kaut arī tiešas to ietekmes, kā jau minēts, nav. Tālāka līdzība varētu būt ar hernhūtiešu centieniem Dievideju "cilvēciskot" un katoļu neskaitāmajiem svētajiem. Izrādās, ka nepieciešamību pēc šādiem cilvēciskiem simboliem nosaka tas apstāklis, ka šie simboli palīdz itin jau terapeitiski strukturēt zemapziņu[152].

Šī atziņa attiecas arī uz pasakām, kuras mēs neesam aplūkojuši un kurās Dieva tēls ir itin jau konkretizēts, lai arī ko viņš darītu. Pasaku un teiku Dievs jau neapšaubāmi ir aizgūts no kristiešiem - tā galvenie uzdevumi ir radīt pasauli, ar ko viņam, pretstatā Bībeles Dievam, tā īsti neveicas - debesu velve sanāk par zemu, kaķim purns par garu -, un cīnīties ar Velnu, kas gan Dievam spīdoši izdodas. Velna vietā šad tad varam manīt dzimtkungu vai kādu citu reālu ienaidnieku, bet Dievs, latviešiem grimstot dzimtbūšanas purvā, kļūst aizvien tālāks un nereālāks - arī iecerētā laimes zeme pārceļas uz debesīm...[153] Reālā situācija neļauj Dievu iekļaut ikdienas dzīves apritē, jo nekādu cerību uz labiem laikiem nav, bet kā debesu valstības izveidotājs viņš ir neierasts - nav jau arī īsti skaidrs, kādai tai valstībai jābūt... Problēmas ar Dievu kā mesiju vēl krasāk apliecina divas mīklas, kuru atminējums ir Dievs[154], - par veiksmīgām tās nosaukt nevar...

Terapeitiski šāds Dievs varētu būt visa labā simbols, kas nekur nav pazudis, tikai patlaban ir nepieejams. Šādam Dievam nav konkrētu mītu, un tas faktiski jau līdzinās ikkuram pasaku tēlam. Tas pats varētu attiekties arī uz sekojošo tautasdziesmu, kurā tuvāka Dieva identifikācija diezin vai būs iespējama:

Lād man ļaudis, bur man ļaudis,

Nevar mani izpostīt,

Dieviņš taisa zelta sētu

Apkārt manu augumiņu.[155]

Bet nu jau mēs esam pietuvojušies jautājumam par Dieva jēdziena "iekšējo saturu".

Dieva jēdziena iekšējais saturs

Runājot par Dieva jēdziena "iekšējo" (t.i. - idejisko) saturu, mums vispirms jāpakavējas pie latviešu dievību ģenēzes. Pirmkārt jau būs dievības, kas latviešiem bijušas pirms kristianizācijas, kas acīmredzot cēlušās no dabas spēku vai arī sociālo spēku personifikācijām. Mums nav pamata uzskatīt, ka latviešiem līdz XII gadsimtam būtu izveidots tādu dievu panteons kā grieķiem, ka latviešiem būtu bijuši dievi - valsts patroni. Galu galā - nebija jau vienotas valsts, bet par dieviem - cilšu patroniem, nekādu ziņu nav...

Otrkārt būs dievības vai dievība, kas sevī nesīs kristietības (Jaunās derības) ideoloģiju - vairāk vai mazāk sakropļotu vai pielāgotu nacionālajai mentalitātei...

Visbeidzot trešo loku veido katoļu neskaitāmie svētie un Dievmāte Marija[156] - protams - atkal pārveidotā veidā un reizumis ar izmainītiem vārdiem - tā, piemēram, sv. Antonijs kļuva par Teni[157].

Ja mēs itin viegli varējām konstatēt Dieva tēla ārējo viedolu un arī darbības, tad šī tēla iekšējais saturs jau rada virkni problēmu. Galvenā no tām ir sekojoša - katra dieva ārējā tēlā var iemiesoties pavisam cits "idejiskais" tēls[158]. Latviešu gadījumā ir visai maz ticams, ka kāda dieva tēls sevi varētu būt saglabājis sākotnējā veidā no pagānisma laikiem, ja vien mēs pieņemam, ka attiecīgā dievība kā priekšstatu komplekss tad ir eksistējusi, līdz pat XIX gadsimta otrajai pusei, kad tiek pierakstītas tautasdziesmas.

Un te nu mēs neglābjami nonākam pie jautājuma par tautasdziesmu vecumu. Mēs šajā rakstā, protams, nevaram pretendēt uz šīs problēmas atrisinājumu, zinot kaut to, ka tautadziesmas jēdziens vispār nav definēts, tomēr ir kāda lieta, ka būtu še piebilstama: tautasdziesmu valoda ir krietni vien modernāka, salīdzinot ar to valodu, kas tikusi lietota vēl XVI gadsimta beigās[159] un XVII gadsimta sākumā[160]. Tas varētu liecināt par tautasdziesmu tekstu nebūt ne tik lielo vecumu, ja vien nepieņemam versiju, ka tautasdziesmu skanīguma labad ir upurēti tā laika valodas likumi - šāda versija tomēr atgādina vairāk fantastiku kā reālu iespējamību, jo tautasdziesmu valoda pārāk jau sakrīt ar, teiksim, Jēkaba Zvaigznītes[161] lietoto XIX gadsimta vidū.

Ja tas ir tā, tad rodas jautājums, kā latviskās reliģijas ideja[162] būtu varējusi saglabāties tik ilgus gadsimtus kristietības neietekmēta. Galu galā nav jau arī pārliecinošu liecību par latviešu garīgo dzīvi XII gadsimtā - nedz Indriķa hronika, nedz F. Amelungs[163], kura pētījumu varētu uzskatīt par vienu no nopietnākajiem tā laika kultūrvēsturē, tādas nesniedz. Bez tam ir vēl kāda līdz šim neievērota problēma, kas gan lielākoties attiecas uz Vidzemi, daļēji arī uz Kurzemi, bet visnotaļ maz uz Latgali. Ja mēs pieņemam izplatīto domu, ka šodienas latvieši ir tas pats etnoss, kas XII gadsimtā, tad neatbildēts paliek jautājums par latviešu pirmās atmodas un tautiskās kustības etnoģenētisko pusi, kā arī par to, kā tik vecs etnoss varēja izdzīvot tik nelabvēlīgos apstākļos.

No tā laika, kad tas [latvietis] bija neatkarīgs vai, vismaz, nesaistīts, un no viņa smago cīņu laika palikusi tam pāri vienīgi viņa galīgi samaitātā valoda un naids pret vāciešiem, ko tie izrāda katrā izdevīgā gadījumā. [ - - - ] ... katra, kas tiešām latviešiem labu vēl, uzdevums ir viņa izglītību novirzīt tā, lai tā pirmā kārtā celtu viņa acīs tikai evaņģēlisko ticību un savu kārtu. Katrs mēģinājums atdzīvināt viņu latvietību, katrs aizrādījums par to, kādu postu viņu nacionalitātei, pie kuras pieder arī valoda, ir nesuši vācieši un tā tālāk, noved tikai pie tā, ka modina naidu pret vāciešiem, un to, kas pats savām kājām vairs nevar iet un vispārīgi tagad atrodas pārejas stāvoklī, novedīs citu atvērtos apkampienos, bet ne to, kas to tagad ar mīlestību auklē.[164]

Tā mācītājs Braše raksta kritikā par Alunāna dziesmiņām. Protams - mēs varam še samanīt tikai vācieša pārspīlēto aizgādniecību par latviešiem, bet tad ir jāatceras, ka XVIII gadsimta sākumā pēc Ziemeļu kara un mēra epidēmijām izmira krietns pulks Vidzemes un arī Kurzemes apdzīvotāju[165]. Tā kā notika karadarbība, tad strauji pieauga ārlaulības bērnu skaits, kuru tēvs bija tās vai citas armijas karotājs. Un šie nu reiz ir apstākļi, kuros rodas jauns etnoss. Taču katram jaunam etnosam ir citi imperatīvi, kas neapšaubāmi ir vairāk kareivīgi. Protams - ne jau katrs etnoss nepieciešami rada tautasdziesmas, bet savam imperatīvu līmenim neatbilstošās idejas etnoss gan varētu censties izstumt no sevis. No otras puses - katrā etnosā, kas nesen kā radies, ja vien tas nav pārlieku kareivīgs, var saglabāties vecā etnosa relikti, kuri var nest sevī vecā etnosa imperatīvus un ideoloģiju, taču tik ilgi, kamēr vismaz kāds no šī relikta pārstāvjiem ir dzīvs. Jauna etnosa imperatīvi un ideoloģija savukārt kļūst lieka un nevēlama, etnosam novecojot...[166]

Ja ir notikušas izmaiņas idejiskā līmenī, tad restaurēt senāko slāni ir faktiski neiespējami, toties - ja izmaiņas ir skārušas tikai dievības ārējo veidolu, šāda restaurācija varētu būt iespējama, salīdzinot tautasdziesmu tekstus.

Pirmā līdzība, kas ir arī vispamatīgākā, ir ar Pērkonu[167].

Lēni, lēni Dieviņš brauca

No kalniņa lejiņā,

Netraucēja ievas ziedu,

Ne arāja gājumiņu.[168]

Un tās pašas dziesmas citā variantā:

Rāmi, rāmi patapdamis

Nāk pār jūru pērkonīts,

Nej maitāja ievas ziedu,

Nej arāja gājumiņu.[169]

Kāda cita dziesma teic:

Dieviņš rūc, Dieviņš rūc,

Zibšņus met ozolā;

Labāk met ozolā,

Ne bāliņa sētmalie.[170]

Lai arī cik daudzas paralēles mēs varētu atrast dainās starp Dieviņu un Pērkonu, pilnīga identifikācija tomēr nav iespējama[171], kas, starp citu, runā par labu mūsu domai, ka jēdziens 'dieviņš' būs bijis lietots kā sugas vārds.

Dieviņš jāja zvirgzdu tiltu

Ar spangainu kumeliņu.

Sper, Pērkon, zvirgzdu tiltu,

Drauvē Dieva kumeliņu.[172]

Šī dziesma ne tikai viennozīmīgi pamato mūsu jau iepriekš minēto, ka Dieviņš ne vienmēr ir Pērkons, bet arī ļauj veikt nākošo identifikāciju - šoreiz ar Jānīti:

Jānīts jāja zvirgzdu tiltu

Ar spangaiņu kumeliņu;

Rīb tiltiņis, skan iemaukti,

Dreb Jānīša kumeliņš.[173]

Un tā nebūt nav vienīgā analoģija ar Jānīti. Pieminēsim vēl kādu, piebilstot gan, ka patlaban mēs nenoskaidrosim Jānīša ģenealoģiju, kaut arī te varētu rasties problēma, kurš no variantiem ir senāks.

Ņem, Jānīti, augstu zirgu,

Apjāj manu tīrumiņu,

Cel asniņu augstumā,

Min zālīti zemumā.[174]

Un šīs pašas dziesmas variants:

Dievs gāja pa lauku

Pa ežu ežām,

Zālīti mīdams,

Rudzīšus celdams.[175]

Līdzīga veida analoģijas var sameklēt arī ar citiem dieviem vai dievībām.

Te rodas vēl kāda problēma - ciktāl pamatota ir vārda Dieviņš rakstība ar lielo burtu. Lieta tā, ka eksistē jezuīta Stribiņa 1606. gada ziņojums, kur tiek minēts "dieviņš Ūsiņš"[176]. No šī ir skaidrs, ka būs reizes, kad vismaz forma 'dieviņš' ir lietota kā sugas vārds. Pēteris Šmits gan raksta:

Vecās un īstās tautas tradīcijās Dievs ir tikai īpašvārds. Tikai jaunākos laikos tauta sāk to lietot arī kā sugas vārdu, lai gan elka dievi ir jau vecs baznīcas vārds.[177]

Iepriekšminētā vārdkopa liek to apšaubīt, ja nu vienīgi forma 'dieviņš' šajā situācija nav formas 'Dievs' deminutīvs. Bez tam garās pupas dziesmu ciklā[178] Dievam vai Dieviņam ir dažādas un arīdzan pretrunīgas funkcijas.

Tautasdziesmās[179] ir atrodams arī teiciens paldievs Dievu Dieviņam[180], bet nekad ne atsevišķi Dievu Dieviņš, kas neļauj identificēt viņu kā atsevišķu dievību, bet gan visu šo tautasdziesmas rindiņu kā jau gatavu pateicības formulu, no kuras nav īsti pamata izdalīt kādu atsevišķu vārdu.

Svētki gāja svētīties,

Liela diena lielīties:

Svētkos svētais Dieviņš dzima,

Lielu dienu nokristīja.[181]

Svētais Dieviņš ir formula, kas lietota tikai kristīgā Dieva apzīmēšanai.[182]

Un tamdēļ atliek jautāt - kur radies tas Dieviņš, par kuru teic sekojošā tautasdziesma:

Klusat jauni, klusat veci,

Dievs ienāca istabā;

Dievs ienāca istabā,

Vaicā nama saimenieku.

Tas bij nama saimenieks,

Kas sēd galda galiņā;

Kas sēd galda galiņā

Baltā linu krekliņā.[183]

Šāda veida dziesmās Dievs vai Dieviņš nebūt nav valdnieka lomā, viņš nav arī debesu tēvs vai Pērkona līdzinieks. Attiecībā uz klusumu citētajā tautasdziesmā varētu būt daudzas versijas, bet uz mūsu pētījumu šī problēma neattiecas. Vai nu situācija ir izteikti familiāra, vai arī Dieviņš atgādina vecu vīreli, kas visnotaļ mierīgi rīkojas savā nodabā. Turklāt izrādās, ka arī Kristus kā literārais tēls latviešu literatūrā jau XX gadsimtā nesasniedz mesijas stāvokli:

Vienam palicis atmiņā viņa [Kristus] sāpju izmocītais un bezgalīgas laipnības pilnais vaigs, kā bāla, bet nekad neizdziestoša bilde; otrs mūžam garā redz viņa neizsakāmo skumju un bēdu pilnās acis, no kurām tomēr staro visšķīstākais prieks, miers un laime, kādu dvēsele nojauš tikai savās vissvētākajās un arī visretākajās stundās; trešs nevar aizmirst viņa klusā gājiena, kā tas plānās, garās drānās, kā bāla ēna aizslīd un pazūd vientulīgas ielas krēslībā...[184]

Ja mums varētu būt pamats strīdēties par beidzamās citētās tautasdziesmas kristīgo vai pagānisko izcelsmi, tad minētais Augusta Saulieša teksts neapšaubāmi vēsta par kristīgo Dievu, lai gan diezgan savdabīgā interpretācijā. Pārlūkojot citu XX gadsimta sākuma latviešu reliģisko literatūru, tiek skaidrs, ka latvieša ierastākā reliģiskā izjūta būs ilgas.

Es zinu, cik tam debess dārga,

Kam pasaulē viss svētums ņemts:

Kam sirds sen sagrauzta un vārga,

Tā acīm tālu redzēt lemts.[185]

Tā ir svētvakara izjūta, kura tiek piepildīta gan "Baltās drānās" un Blaumaņa "Sestdienas vakarā", gan "Sirdsšķīstos ļaudīs", gan arī "Kukažiņā". Un svētvakara vārds tad ir ilgas...

Augšā, dzidrā debesī

Mani baiļu skati sniedzas;

Acis, as'rās mazgātas,

Melno zemi skatīt liedzas.

Augšā, dzidrā debesī -

Pamazām kas noskaidrojies,

Ilgas sēri iemirdzas;

Mēness uzlec nosebojies.

Diena smagi noslīka

Zvaigžņu mūžībai pie kājām;

Padarīts - viss piepildīts!

Ilgas trauc uz debess mājām.[186]

Redzams, ka izvēlētajos fragmentos ir sekojošas kopējas lietas:

¨ pamatīga dievbijība, kas ģenealoģiski liek šos tekstus saistīt ar kristietības tradīciju pirms racionālisma laikmeta filozofijā;

¨ autora uzmanība ir vērsta uz konkrēta cilvēka iekšējo pārdzīvojumu - vai lai tas būtu Kristus (ne kā Dievs, bet cilvēks), vai arī pats autors;

¨ no debesīm vai Dieva tiek gaidīta sakārtota pasaule jebšu harmonija - tā ir visa atrisinājums.

Beidzamā iezīme mums atklāj, ka etnoss, kas ir veidojis šādu reliģisko ideālu, ir vecs[187] - attiecībā uz citētajiem daiļdarbiem, kas radušies pēc Ziemeļu kara, varam piebilst, ka to autori varētu būt mūsu minētā relikta pārstāvji. Patlaban mums šis atzinums nevar īpaši palīdzēt - ja nu vienīgi to, ka tā cilts, kas varbūt šāda satura tautasdziesmas būtu sacerējusi pirms krustnešu ienākšanas - tātad pirms XII gadsimta - nebūtu varējusi izdzīvot līdz XIX gadsimtam tik nelabvēlīgos apstākļos, kādus radīja okupācijas. Bez tam netrūkst ziņu par vietējo cilšu kareivīgumu XII un XIII gadsimtā[188], kas apliecina viņas kā jaunus etnosus.

Pārējās divas iezīmes varētu ļaut mums precīzāk identificēt šāda reliģiskā ideāla rašanās apstākļus. Zinot vispirms jau to, ka visi še citētie autori ir vidzemnieki, varam savus meklējumus lokalizēt Vidzemē. Laikam līdz reformācijai mums ir maz liecinieku, bez tam, ja attiecīgais ideāls nāktu no tik seniem laikiem, rastos jautājums par tā saglabāšanos. Reformācija un tai sekojošie zviedru laiki gan piedāvāja Bībeles tulkojumu (Tas iznāca 1689. gadā.), bet ticības lietās atbalstīja "tīra" Dieva ideju. Toties pēc Ziemeļu kara, kad Vidzeme nokļuva krievu varā, tur sāka izplatīties hernhūtisma idejas.[189]

Kādu citu diezgan savdabīgu šāda 'Dieviņa' rašanās iespēju piedāvā Ivande Kaija romānā "Dzintarzeme" (Nevar jau uzskatīt daiļliteratūru par vēstures avotu, tomēr "Dzintarzemē" autore ir izmantojusi daudz vēsturisku materiālu[190].) - balti (konkrētajā gadījumā - prūši) jau pirms krustnešu laikiem ir zinājuši par kristietības esamību[191] Rietumeiropā un centušies to pieņemt tās ideālākajā variantā - kā labestības apliecinātāju. Šādi tad arī varētu būt tapis tas īpašību kopums, ko mantojis dainu Dieviņš.

Lai lasītāju nemulsinātu, ka Baltijas apdzīvotāji visnotaļ savdabīgi varētu būt interpretējuši kristietību, atgādināsim Jāņu svinēšanu Brigitas klosterī Tallinā, ko apraksta Baltasars Rusovs "Livonijas hronikā"[192], - turpat pie kristīgā altāra tikušas piekoptas visādas pagāniskas izrīcības, kas apliecina Jāņus kā auglības svētkus. Pieminēsim arī "mīļo Māru", kas tautasdziesmās tik bieži minēta un kas tā pati Dievmāte Marija vien ir[193]. Tomēr te jāņem vērā mūsu iepriekšizvirzītais arguments par etnosa vecumu. Ja šie sinkrētisma piemēri šķietas veci un varbūt apstrīdami, tad minēsim vēl pāris ticējumus:

Pie Dievgalda visi steidzas būt pirmie klāt, domādami, ka pirmais dievgaldnieks dabūjot vairāk svētības. Pēdējam dievgaldniekam būšot tai gadā jāmirst, jeb tam notikšot kāda cita nelaime.[194]

Vai arī turpat līdzās:

Kas no baznīcas pārnes dievmaizi un tanī iešauj ar lodi, tas visu, ko grib, var nošaut.[195]

Atgriežoties pie domas, ka šāds Dieviņš ir aizguvums, bet ne pagānu radīts pirmskristiešu laikos, būtu pieminama vēl kāda lieta. Līdzās daudzām citām Pērkonam veltītām dziesmām, varam atrast arī sekojošu, kas lieliski kontrastē ar Pērkonīša rāmo nākšanu pār jūriņu:

Sper, Pērkon(i), avotā

Līdz pašam(i) dibinam:

Tur noslīka Saules meita,

Zelta kannas mazgādama.[196]

Šī neapšaubāmi ir Ziemassvētku dziesma, kad dienas iegriežas garākas un it kā piedzimst "jauna" Saule (Minētās dziesmas varianti ļauj rekonstruēt "vecās" Saules noslīkšanu un "jaunās" piedzimšanu.). Ja latviešu pasaulsainas pamatā šajā gadījumā ir Saules gada rits, tad šai tautasdziesmai loģiski pieslienas garās pupas dziesmu cikls[197]. Atzīmējams, ka šī cikla varonis, kam debesīs iznāk kauties ar dažādiem mošķiem, būs bijis miesās stiprs, bet par garīgo spēku liecību gan nav - tur pieminētais "bišu zobens", kas it kā simbolizējot gara spēku, drīzāk būs vēsturiska realitāte - ir zināms, ka apdzirdītas bites tikušas lietotas kā savdabīgs ierocis. Arī "latvju tautas varonis" Lāčplēsis nebūs garā neko dižs padevies - nevar noliegt, ka viņā fiziskais pār garīgo dominē itin lielā mērā. Ja arī Lāčplēsis nav "īstais" tautas varonis, bet tikai Pumpura un arī Raiņa fantāzija, tad nav jau citu liecību par kādu garīgo varoni. Bet - kādi varoņi, tādas arī tautas domas, jo katrai idejai bija vajadzīgs personificējums.

Salīdzinājumam mēs īsumā paanalizēsim, kas notiek tālāk ar Dievidejas attīstību XX gadsimtā.

Vispirms gan jāpiebilst, ka runāt par cik necik nopietnām Dievidejas atklāsmēm latviešu literatūrā var tikai sākot ar deviņpadsmitā gadsimta pašām beigām - līdz tam rakstītajā mums būs grūti atrast personīgu pārdzīvojumu - Alunāna un nedaudz vēlāk Ausekļa iecerētais latviešu dievību Olimps ir prāta konstrukcija, kurā nav reliģiska pārdzīvojuma.

Deviņpadsmitā - divdesmitā gadsimta mija iezīmējas ar reliģisko krīzi - tā ir raksturīga visai Eiropai[198]. Latviešu reliģiskajā literatūrā strauji samazinās jēdziena 'Dievs' lietojuma biežums - tā vietā nāk vai nu reliģiskā pārdzīvojuma, vai arī reliģisko meklējumu attēlojumi:

Nāk katram reiza, kad zem prāta soļiem

Tās zelta trepes lūst un kopā brūk,

Kas debesis ar zemi savienoja.[199]

Un neba jau tikai Blaumanim tie prāta soļi izrādījušies par smagiem - "bauru" tautas gēni tomēr sevi palaikam atgādina...

Lai zemei sāpes nav,

kad manas kājas to min.

Lai puķei jācieš nav,

kad bērns viņu vainagā pin.

Lai avotam raudošos viļņus

auklēt nav grūt,

kad nakts ir tumša un gara,

un lai nav neviena

- ja tas var būt -

dvēsle bez saules stara![200]

Arī Fricis Bārda, inteliģentākais latviešu dzejnieks, savu Dievu palaikam ir izdomājis, bet ne sajutis kā kādu lielu gādnieku.

Man visi gudrie vārdi

Sen garlaicīgi kļuva,

Tik sirds -

Tik sirds un saule man tuva.

Tie vārdi, ko runā saule,

Ko asinis ausīs čukst,

Ko runā mīļa saule,

Ko sirds uz sirdi pukst.[201]

Skalbe atsakās no "gudriem vārdiem", un viņa darbi ir ticības pilni. Tā ir lietu pasaule, kas atmirdz mums pretim palaikam neredzētās krāsās. Diezin vai Skalbes kaķītim, muļķajam Alauksta velnam vai karaļa krāsnkurim ir padomā censties atpestīt pasauli no kādām tur globālām ķibelēm...

Visspēcīgais Dievs gan atmirdz latgaļu literatūrā, tomēr tas vairāk būs Vecās Derības fatālisms, kā Jaunās prieka vēsts.

Kāds dziļš un svinīgs miers tad staigā klusās sētās,

Kad pusnakts pāri jumtiem izklāj zvaigžņu sagšu.

Un nekust vairs ne lapiņa, ne zars, tik kluss!

Vien ziedu izdvašotās smaržas ložņā zagšus.

Kāds miers! Un dvēsele tad paliek klusa, klusa,

Kā bērns, kas sāpēs raudājis un cietis daudz,

Kā saprazdams, ka trūkums, sāpes nebeigsies,

Vēl dienām grūtākām tā asras saudz.[202]

Iespējams, ka, jēdzienam 'Dievs' kļūstot par tādu kā pašgribētu tabu, tiek radīta iespēja katram lasītājam pašam iztēloties savu Visaugstāko - acīmredzot pats jēdziens 'Dievs' tautas apziņā šajā laikā ir bijis pārāk jau konkretizējies. Bez tam, atminoties mūsu iepriekšteikto, tiek skaidrs, ka, nosaucot Dievu vārdā, lasītājā veidojas itin jau cilvēciskais priekšstats, kam nav nekā kopēja ārējā veidolā ar Bībeles neredzamo Dievu.

1926. un 1927. gadā J. Rozes apgādā iznāk reliģiskas antoloģijas "Pie svētavota" (dzejas) un "Dieva kalnā" (prozas). To sakartotājs ir toreizējais Cesvaines mācītājs A. Vītols. Ievadā viņš raksta:

Mēģināju šajā krājumā ievietot vērtīgāko no mūsu reliģiskās dzejas, neizslēdzot arī tautas dziesmas. Starpība valodā un formā vecākos un jaunākos darbos netraucēs lasītāja, kas te meklēs vienīgā, ko šī grāmata grib dot - reliģijas.

Pēdējai neesmu nekādas konfesionālas vai citas robežas spraudis. Izvēlē raudzījos tikai uz reliģisko izjūtu un domu pašu, vienalga, vai nu tā attiektos uz Laimu, dabu vai Kristu; vai tā būtu tikko nomanāma, vai izteiktos šaubās, vai dziļā padevībā Tēvam.[203]

Šīs antoloģijas piedāvā sinkrētisma iespēju starp latvieša apziņā esošo Dieva tēlu un kristietības idejām. Šāda sintēze turklāt iespējama gan viena teksta ietvaros, gan arī nostatot līdzās vairākus tekstus. Un atkal atkārtojas jau minētā parādība - tikko Dievs tiek nosaukts vārdā, tā ārējais veidols dod ļoti spilgtu priekšstatu par viņu. Un šis priekšstats ir vairāk pirmskristīgs jebšu pagānisks kā kristīgs.

Īstākais šīs sintēzes apliecinātājs būs latvju dainu pamatdziesmu izdevējs, tik populārās literatūras vēstures virsredaktors, teologs un folklorists Ludis Bērziņš:

Svētī, Dieviņ, šo tīrumu,

Pirmās arāja vagas;

Audzini, plaucini sējumu,

Vārpas briedini smagas.[204]

Tā nu sanāk, ka šīm grāmatām it kā ir lemts iezīmēt reliģiskās latviešu literatūras beigu posmu.

Dieva un dievinātās lauku sētas, kas varētu simbolizēt mūžību, vietā nāk cilvēks pats un pilsēta, dabu sāk aizstāt tehnika. Monisma strāvas Latvijai iet secen, bet Poruka fantāzijā "Perpetuum mobile"[205] paredzētajam tehnikas triumfam pār cilvēku ir lemts piepildīties.

Cilvēkreliģijas sakarā pieminēsim Raiņa ieceres par nākotnes reliģiju, kuras centrā būtu cilvēks pats (Piebilstams, ka no bezdieva reliģijas Eiropu jau gadsimtu mijā, kad sākās austrumu kultūras invāzija, centās brīdināt krievu simbolists Merežkovskis.). Kā savdabīgu Raiņa reliģijas moto var minēt sekojošās rindas:

Un kad tev nav no āras vairs nekā ko gaidīt,

Tad tikai sākas tava īstā laime.[206]

Šādā reliģijā jēdziens 'Dievs' kļūst mazsvarīgs vai pat nevajadzīgs. Šī virziena tālākā attīstība varētu būt kāds konkrētas un nebūt ne tik sen dzīvojušas vēsturiskas personības dievināšana, kas patlaban novērojama, piemēram, K. Ulmaņa kultā. Interesanti ir tas, ka šādam vadonim latviešu valodā faktiski nekad netiek piedēvēts epiteti 'Dievs', 'dievišķs', kaut arī viņa dzīvesstāsts tiek veidots pēc dieva ģenēzes formas. Acīmredzot Dieva arhetips mūsu jau minēto iemeslu dēļ neatbilst vadoņa tēlam. Starp citu - mums ir tik grūti iedomāties, kāds varētu izskatīties "vadonis Dievs" vai "vadonis Dieviņš"...

Šīs attīstības galējā konsekvence ir savas tautības pielūgšana. Tautības pielūgšanas gadījumā jēdziens 'Dievs' iegūst izteikti nacionālo nokrāsu - vai nu kādas pasaules reliģijas dievs tiek saukts par attiecīgās tautības pārstāvi, vai arī vienīgā "īstā" ir nacionālā reliģija. Latvijā šo laikmetu raksturo dievturības parādīšanās. Tātad jēdziens 'Dievs' šajā situācijā faktiski ir idents jēdzienam 'attiecīgās tautības pārstāvis'. Pati tauta, protams, ir dievišķa, un visas viņas privilēģijas ir Dieva dotas - t. i. - šīs privilēģijas ir mūžības un neapstrīdamas - tā spriež pati tauta; šīs privilēģijas ir nepamatotas - tā spriež tie citi...

Dievturība

Šajā pētījumā mēs aplūkosim dievturību tās ideālākajā variantā - kādu to E. Brastiņš izklāsta "Dievturu cerokslī". Tūdaļ gan piebilstams, ka šī reliģiski - filozofiskā sistēma, ja vien to grasījās pārveidot par reliģiju šī vārda ikdienišķā nozīmē, radot savus kultus, faktiski bija nepieciešami nolemta vulgarizācijai, un pats Brastiņš savā cerokslī citstarp konstatē:

Latvietis Dievu turējis savrūpi, nemeklēdams pie tam kādus starpniekus. Tas nav Dievu lūdzis lielā pūlī, kā to dara kristīgo baznīcās.[240]

Vai arī citviet:

Latvieši nav lietojuši vārdu "ticēt" un "ticība" dievestīgā nozīmē. Tamdēļ nebūtu pareizi dievturību saukt par ticību. Latvietis ticējis tam, ko tas atskārtis un pieredzējis, bet nav akli paļāvies māņiem.[241]

Un šis atzinums visai jau nepārprotami norāda, ka dievturība ir dziļi personiska un individuāla reliģiskā izjūta. Ja dievturību dara par reliģiju kādai noteiktai sabiedrībai, tad neglābjami ir jānonivelē visas individuālās nianses, bet tādējādi faktiski tiek sagrauta pati sistēma, jebšu Brastiņa tautasdziesmu interpretējumi ir lāgiem ļoti jau subjektīvi.

Cerokšļa ievadā formulētā dievturības nepieciešamība ir visai jau frāžaina un pēc 1934. gada avīžrakstus atgādinoša:

Mana tauta! Tu esi laimīgākā starp visām tautām! Tev vēl ir sava dievestība, kas ir tā labākā visā pasaulē. Viņas patiesības ir tūkstošiem gadu vecas, bet mūžam nevīstošas.

Dievturība ir senās cildenās latviešu dievestības izkārtojums. Viņa nav neko atmetusi, bet tikai izklāstījusi. Ar Dievturīgām mācībām iesāksies jauns laikmets mūsu dzīvē, proti, gara brīvības un patstāvības laikmets.

Diezgan ilgi mēs esam kalpojuši uzspiestām maldīgām mācībām. Laiks pienācis tās nu atmest, kā esam atmetuši citas verdzības važas. Lai topam atkal tie, kas esam, lai kļūstam patiesi latvieši savā sirdī un darbos.

Patiesi, mums jāizvēlas viens no diviem: vai mēs kā tauta vārgstam un iznīkstam, vai topam atkal latviski. Citādu ceļu mums nav. Dievturība grib būt tautas latviskā sirds. Tā latviski posīs mūsu zemi un dzīvi, tā audzēs latvieti Latvijai un cilvēku Cilvēcei.[242]

Toties tālākais jau ir pilnīgs pretstats šādam plakātiskumam, un komentāri ik pa divi izvēlētām tautasdziesmām lasītāju noved visai krāšņā pasaulē. Pat zinot to, ka daudz kas no Brastiņa cerokslī un citviet izteiktajiem atzinumiem patlaban ir visai elementāri apstrīdams, ne mirkli nepamet sajūta par paša Brastiņa bezgalīgi gaišo ticību savai versijai, par viņa viedumu dainu pasaulē.

To, ka tautasdziesmas, savā veidā suģestē, acīmredzot būs sajutis katrs, kas kārtīgi ielasījies dainu sējumos. Mēs nevaram patlaban atklāt šīs suģestijas būtību.

Kristīgo ticību nodibinājis ar krītamo kaiti sirgstošs žīds Pāvils no Tarsas. Viņš ņēma savai mācībai par pamatu plaši pazīstamo teiku par mirstošo un augšāmceļošos dievību (Attis, Oziris, Adonis u. c.). Lai to padarītu tautai ticamāku, tad tika sacerēts nostāsts par Jēzu Kristu, kas pa daļai norakstīts no Ješua Krišna un Budas dzīves aprakstiem. (Sk. Dr. M. Ludendorff, Erlösung von Jesu Christo, 1932.) Pats Pāvils nav Kristu dzīvu redzējis un savās vēstulēs arī nepiemin viņa vārdus. Pāvils māca, ka, ja viena cilvēka dēļ (Ādama) cilvēce kritusi nāvē un grēkā, tad caur tādu cilvēku, kas nāvi pārspējis, var tikt izglābts no nāves, ja viņam tic.[243]

Protams - var pamatoti iebilst pret nule kā citētā fragmenta izteiksmes veidu, taču tas visai perfekti atklāj Brastiņa izjūtas visai lielo nesaderību ar kristietību. Ja arī te nedaudz ir manāma tāda kā zaimojoša attieksme pret kristietību, un to varbūt var izskaidrot ar attiecīgā laika konjunktūras prasībām, tad cerokslī ir vēl kāda atziņa, kuras patiesumu būs visai grūti apstrīdēt:

Visu, ko vien cilvēka prāts atzinis par labāko, visu to mūsu tauta pieskaitījusi Dievam. Tā sauktais "augstais labums" ir pats Dievs. Labuma jēdziens ir visai plašs un sarežģīts. To iztirzā īpaša prātniecības nozare, saukta par ētiku. Dievs latviešu izpratnē ir augstākais tikumiskais likums un visu labumu pārstāvētājs. [ - - - ] Dievs latviešu izpratnē ir gluži pretējs dusmīgam un bargam žīdu Dievam.[244]

Latviešu tautasdziesmu Dievam, lai arī no kurienes tas būtu patapināts, lai arī kādos apstākļos tas būtu "radies", nav šī te dusmu oreola, viņš nevienā gadījumā nedveš ļautiņos bailes... Protams - mēs nevaram apgalvot, ka viņš ir konsekventi mīlestības Dievs, drīzāk gan kādas lielas saskaņas...

Vienīgais, ko tieši Dievs var iedot cilvēkam, ir padoms, doma.[245]

Brastiņš dievturības ģenēzi skaidro visai pretenciozi:

Dievturība glabā sensirmu āriešu gudrību par Dievu - Debestēvu, Māru - Zemesmāti un Laimu - Mūžalicēju. Ar šīm dievībām ir cieši saistīta Pasaule un cilvēka dzīvošana Šajā un Viņā Pasaules daļā. Dievs, Māra un Laima mūslaiku prātnieciskā valodā saucami par Garu, Matēriju un Likteni.[246]

Cilvēka dzīve tiek skaidrota kā divās pasaulēs esoša:

Dzīvs būdams, cilvēks dzīvo abās Pasaulēs: māriskā un dievišķā. Māriskais Augums un dievišķā Dvēsele pieder katrs savai pasaulei. Augums ir Šopasaulīgs, dvēsele - Viņpasaulīga. Tikai pēc nāves cilvēks galīgi atraisās no matērijas smaguma. Tomēr ārā no Pasaules viņas plašākā nozīmē arī brīvā dvēsele netiek.[247]

Šādā situācijā varētu rasties rasties jautājums, kamdēļ tad būtu jāievēro ētiskās normas šajā saulē, ja viņa saule ir tai īstajai dzīvošanai:

Mūžs iesākas šajā Pasaulē un turpinājas Viņā Saulē. Dvēseles atnāk Šajā Saulē, iemiesojas te augumos, dzīvo zemes mūžu, uzceldamas pa to laiku ap sevi ar auguma palīdzību jaunu viņpasaulīgu atmiņu Pasauli un beidzot šķiras no miesīgā Auguma. Tālākais Mūžs norit vēl neizdibinātos apstākļos, un, salīdzinot ar laicīgo zemes dzīvi, viņš ir mūžīgs. Tamdēļ Mūža dzīvošana Šajā Pasaulē tiek dēvēta par ciemošanos, kas nekad nav ilga. Bet šajās zemes viesībās Dvēsele iegūst kukuļam visa sava turpmākā Mūža saturu, jo zemes Mūžā tiek uzcelti pamati aizkapa Mūžam.[248]

Jā - tas, iespējams, ir nedaudz primitīvi un tā lāga nepārliecinoši, taču - ja tas ir ticībā rakstīts, un mēs jau iepriekš minējām, ka dievturība vismaz cerokšļa piedāvātajā interpretācijā ir Brastiņa ticībā rakstīta, tas skan itin pārliecinoši. No psihoterapijas tehnikas mums ir zināms, ka pacientam visvieglāk ir noticēt tam, kas ir pateikts konkrēti un nepārprotami - kā kad pats terapeits par to būtu pilnīgi pārliecināts.

Pasaule nav izdibināšanai, bet dzīvošanai. Dzīvot nozīmē Pasauli pieredzēt un pārdzīvot sirdī un prātā. Bet ne pieredze, nedz pārdzīvojums nav nekur citur pasaulē kā tikai dzīvās būtnēs vien.[249]

Visam iepriekš teiktajam mums jāpievieno vēl divas atziņas - pirmkārt būtiski ir tas, ka dievturības "baušļi" ir izteikti pozitīvā nevis negatīvā formā[250], kas neapšaubāmi nerada to baiļu sajūtu, ko Vecās Derības negatīvi izteikti baušļi. Tāpat ir jāatzīst, ka dievturības neapšaubāmais vājums ir nespēja radīt pietiekami lielu ticamību. Ja tautasdziesma savā ārkārtīgi konkrētajā un tādējādi arī sakralizētajā valodā šādu ticamību visumā vēl spēj radīt, tad Brastiņa komentāri to vairs nekādi nespēj, un mēs varam tikai teorētiski konstatēt, ka Brastiņš to ir rakstījis ticībā, bet reliģiskā pārdzīvojuma mums šāda konstatācija nedod.

Šāds rāmums un visas pasaules saskaņa citstarp parādās arī šajā pētījumā daudz pieminētā mācītāja K. Kundziņa monogrāfijā "Kristus". Tā gan formāli pilnībā neattiecas uz dievturību, tomēr šī te sapņainā izjūta ar savu gaišo mistiku, kas varbūt nemaz nav mistika, piemīt arī minētajam Kundziņa darbam.

Vērtējot etnoģenētiski, mēs še neapšaubāmi saduramies ar veca etnosa pasaules uzskatu - kaut tamdēļ vien, ka tas ir filigrāni izveidots, un tur nav ne miņas no steigas. Acīmredzot jau šādā veidā sevi pieteica tā vecā etnosa, kurš tapa vēl pirms Ziemeļu kara[251] un kurš pēcāk sevi reprezentēja hernhūtiešu pasaules uzskata veidošanā un vēlāk arī sentimentālisma dzejā[252], relikts. Citiem vārdiem runājot, mēs varētu teikt, ka dievturība atspoguļojas kāda sena un tā vai citādi pārmantota, bet ne iemācīta tradīcija.

Kristietības rituālu latviskošana

Kristietības latviskošanai tāpat kā tās pielāgošanai jebkuras citas tautas vajadzībām var izdalīt divus aspektus - rituālu un simbolu sistēmas[253] pielāgošanu. Šajā mūsu pētījuma nodaļā mēs aplūkosim tikai tās idejas, kas tika saistītas ar rituālu latviskošanu. Tieši rituālu latviskošana bija tā, par kuru latviešu luterāņu mācītāji intensīvi sprieda pirmās Latvijas brīvvalsts laikā un nedaudz arī gadsimta sākumā. Kas attiecas uz citām Latvijā esošām konfesijām, tad tajās šādi procesi tik izteikti nenotika. To var skaidrot kaut tādējādi, ka tieši luterāņu baznīca tika uzskatīta par valsts baznīcu, un latviešu dvēseļu latviskošana jo īpaši Ulmaņa diktatūras laikā tika realizēta tieši caur latviešu pievēršanu luterānismam. Šis process notika tiklab tradicionālajos luterāņu apgabalos, kā arī Latgalē, kur nu izvērsās luterāņu dievnamu celtniecība[254].

Lai varētu runāt par rituāla latviskošanu, vispirms mums ir būtiski noskaidrot, kādā veidā vispār var notikt rituāla un ar to saistīto lietu latviskošana.

Kulta latviskums var arī parādīties kulta ārējā ietērpā - baznīcas mūzikā, glezniecībā, tēlniecībā un celtniecībā. Latviešu valoda gan daudz skaidrāk, spilgtāk un spēcīgāk pauž latvisko garu nekā dažādas mākslas. Tāpēc kulta latviskumu galvenā kārtā nosaka latviešu valodas lietošana, jo valoda nes sevī latvisku izjūtu, izpratni un iztēli lielajam ļaužu vairumam viegli pieejamā veidā. Bet arī mākslinieku radītām skaņām un krāsām, līnijām un formām var būt latvisks raksturs.[255]

Latviešu sakrālās mākslas problēmas mēs aplūkosim atsevišķā šī darba nodaļā[256], tamdēļ patlaban pievērsīsimies citiem rituāla latviskošanas aspektiem. Vissenākais no tiem protams ir latviešu valodas ieviešana baznīcā.

Pirmie zināmie, bet mūsdienu pētnieku neredzētie latviešu teksti luterāņu baznīcas vajadzībām tiek datēti ar 1525. gadu[257]. Visticamāk ka kādi rakstīti teksti būs bijuši jau XIII gadsimtā, taču grāmatu drukāšana tad vēl nav izgudrota, un līdz šim tā arī nav atrasta neviena skaidra liecība par šo tekstu eksistenci rokrakstos. 1585. gadā iznāk pirmais katoļu katķisms latviešu valodā[258], bet 1586. gadā arī senākais mūsdienu pētnieku redzētais luterāņu katķisms[259]. Drīz parādās arī kādi baznīcas dziesmu latviskojumi.

Aplūkojot šo pirmo latviešu baznīcas tekstu klāstu, atliek gan secināt, ka tie labākajā gadījumā varēja kalpot tikai visai virspusējai informācijai par kristietību. Ja arī tie zināmā mērā varēja nodrošināt latviešu dievlūdzēja mehāniski pareizu piedalīšanos dievkalpojumā, tad diezin vai varēja mudināt uz kādiem personiskiem reliģiskiem pārdzīvojumiem. Atsevišķs ir jautājums par šajos rakstos esošo latviešu valodu - tradicionālais viedoklis, kuru apstiprina arī XX gadsimta lasītāja ielūkošanās šajos tekstos, ir tāds, ka šī valoda ir visai grūti tverama. Nedaudz citās domās ir A. Johansons, kurš citstarp piemin[260], ka J. Straubergam ir izdevies pierādīt, ka tieši tāda latviešu valoda reāli esot lietota. Pie šīs problēmas dziļāka iztirzājuma mēs patlaban nepakavēsimies.

XVII gadsimtā parādās būtiski jauns baznīcas literatūras veids latviešu valodā - sprediķu grāmatas. Populārākā no tām neapšaubāmi ir Manceļa "Postilla"[261]. Sprediķu grāmatas gan varētu pretendēt uz individuāla reliģiska pārdzīvojuma raisīšanu, bet reāli acīmredzot jau būs bijusi tā nelaime, ka visai maz latviešu būs varējuši šīs grāmatas lasīt - varbūt ne tik daudz savas neizglītotības dēļ, kā nespējas šādu grāmatu iegūt. Sprediķu grāmatu reālākais pielietojums neapšaubāmi bija to lasīšana draudzei priekšā tajās baznīcās, kuru mācītāji to vai citu iemeslu dēļ nespēja paši sprediķus sacerēt. Tā īsti sprediķu grāmatu izdošana sāka attīstīties XVIII gadsimtā, kad citstarp iznāk gan Cesvaines mācītāja D. Lenca darbs, kura ievadā ir fenomenālā atziņa, ka Letten sind auch die Menschen, tāpat arī Rūjienas mācītāja Gustava Bergmaņa "Saņemamas sprediķu mācības"[262], kas savas erudīcijas pēc nu nekādi neatpaliek no slavenās G. F. Stendera "Augstas gudrības grāmatas", kas rakstīta pavisam citiem nolūkiem. Kas attiecas uz visu šo sprediķu grāmatu kultūrvēsturisko nozīmi, tad, nenoliedzot to, XX gadsimta beigu pētnieka acīm raugoties, tomēr jāatzīst, ka attiecīgā laikmeta baznīcēnam tā vispār nebija būtiska.

1689. gadā latviešu valodā tiek pārtulkota Bībele. Tulkotājs ir toreizējais Alūksnes mācītājs Gliks, un šīs grāmatas nozīme ir vērtēta daudzos pētījumos[263]. Mums jāpiebilst, ka tautā vairāk izplatījās 1749. gada izdevums, jo liela daļa pirmā latviešu Bībeles izdevuma aizgāja bojā. Bez tam Glika tulkojums, gan ar šādiem tādiem grozījumiem, ir bijis par pamatu visiem latviešu Bībeles izdevumiem līdz pat XX gadsimta trīsdesmitajiem gadiem...

Atsevišķa pētījuma vērta būtu baznīcas dziesmu tulkošana latviski, tomēr mums, vērtējot visus šos darbus kā latvieša reliģiskās izjūtas radītājus vai veicinātājus, nākas atzīt, ka visumā tie šo uzdevumu izpildīt nespēja.

Latvijas brīvvalsts laikā dievkalpojumu latviskošanas ideja tiek apspriesta teorētiski - acīmredzot jau sakarā ar nacionālas valsts ideju vispār:

Latviešu evaņģēliskajam dievkalpojumam jānes noteikta latviska un laikmetiska seja. Tur jāizpaužas tam apstāklim, ka latviešu draudzes ietelp latviešu tautas organismā un draudzes locekļi savā dzīvē un darbā saistīti ar visas tautas likteni. Un draudzēm arī jājūt un jāapzinas, ka dievkalpojumā uz tām nerunā seno pagājušo pārdzīvoto laiku balss, bet ka dievkalpojums ir viņu tagadējās dzīves parādība, vadītājs tagadnes laikmeta reliģiskās tikumiskās dzīves izkopšanā un par svētību visai tautai.[264]

Latviskam dievkalpojumam ir paredzēta arī plašāka nozīme:

Dievkalpojuma tautiskums ir viens no galvenajiem jautājumiem tautiskas kristietības veidošanā. Dievkalpojums ir visiem atklāti pieejama un vērojama reliģijas izpausme: pēc tā var spriest par reliģiozitātes dziļumu un spēku, no tā var vērot reliģiskās dzīves raksturu, arī tautiskumu. Dievkalpojuma tautiskums rāda kristīgās ticības iesakņošanos tautas dzīvē un apvienošanos ar tautības garu. Tāpēc arī latviešu nacionālās evaņģēliskās baznīcas tapšana ir gājusi un iet roku rokā ar latvisku evaņģēlisku dievkalpojumu izveidošanos.[265]

Nacionālo kristietību nodefinēt nesagādā problēmas nevienam no autoriem, un ideja vienmēr paliek viena un tā pati:

Nacionālajā kristietībā izpaužas katras tautas īpatnējais viedoklis un īpatnējā psiholoģiskā pieeja dzīvei un tās parādībām. Reliģiskajā Dieva, dabas un cilvēka uztverē skan arī tautas īpatnējās stīgas un sadzirdama to raksturīgā skaņu nokrāsa. Savas atziņas, jūtas un vēlēšanās arī ticības dzīvē kāda tauta mēdz izteikt savā valodā, tās vārdos un simbolos. Skaņu un tēlu mākslas veidojumos, kas papildina un reizēm pat aizstāj vārdu lomu reliģijā, atrod savu vietu arī nacionāli elementi. Un tautas dzīves parašās vispārreliģiskie pavedieni sašķetinās un saaužas kopā ar nacionālajiem par audumu, kur var gan vienu pavedienu atšķirt no otra ar pētnieka skatu, bet ne vairs atdalīt, ja negrib sabojāt pašu audumu. Tā ka atsevišķas tautas reliģijā viņas īpatnējais tautiskums top par faktiski neatņemamu sastāvdaļu.[266]

Kristietības tautiskums tiek atzīts par absolūti nepieciešamu lietu:

Vispārīgie jēdzieni var izpausties tikai vārdos un simbolos, un katrs vārds un simbols pieder jau kādai noteiktai valodai un tautiskai kultūrai. Katras tautas vēsture ir reliģiskam cilvēkam, runājot līdzībā, audekls, kura metus uzmetis Dievs, bet audus ieauž pati tauta, paaudze pēc paaudzes, vadoņi un vadītie. To pašu līdzību var attiecināt arī uz dievkalpojumu.[267]

Šo pašu problēmu jau pēc II pasaules kara, kad latviska Latvijas valsts jau bija kļuvusi par trimdas latviešu sapni, itin jau poētiski formulēja bezmaz leģendārais mācītājs K. Kundziņš:

Nav labāka salīdzinājuma lielajai tautu kopības harmonijai kā simfoniska orķestra simbols, kam skaņu krāšņuma un pilnības sasniegšanai vajadzīgi tik daudz dažāda veida instrumenti, katrs ar savu īpatnējo skaņas nokrāsu un uzdevumu lielajā ansamblī.[268]

Lai arī kādas būtu nacionālas valsts prasības attiecībā uz reliģiju, tomēr L. Adamovičs, un ne jau viņš vienīgais no teologiem, ir spiests atzīt, ka:

Tautiskums pats par sevi nepieder dievkalpojuma būtei. Vienīgais visvarenais Dievs stāv pāri visām pasaules tautām un visiem laikiem. Visas augstākās reliģijas, kas atzīst viendievību, nav ierobežotas vienas tautas gara dzīves apvārsnī, bet ir vispārcilvēcīgas, universālas. Arī kristietība ir universāla, tāpat arī evanģēliskā kristietība. Pat luterisms, kas savā laikā nodibinājās kā vācu reliģija, ir savā tālākajā attīstības gaitā tapis universāls. [ - - - ] Evanģēliskā luteriskā reliģija savā būtē ir neatkarīga no vienas jeb otras tautas kultūras un gara dzīves, un arī evanģēliskā luteriskā dievkalpojuma uzdevumu un saturu nav noteicis nevienas atsevišķas tautas viedoklis un intereses.[269]

Ja jau dievkalpojums pats no sevis ir tautisks, tad katra tā mākslīga latviskošana ir nevēlama, jo grauj sašaurina būtību:

… īpatnēji latviskas dievuztveres meklējumi nedod kristīgam latvietim neko tādu, kas varētu noderēt kristīgā kulta latviskošanai. Latviskā kristietība nevar būt zemāka, šaurāka un mazvērtīgāka savā reliģiskajā tikumiskajā saturā kā kristietība vispār; un arī latviskā kristīgā dievkalpojumā nevar ieviest tādas lietas, kas mazinātu un ierobežotu kristīgās dievticības vērtību un varētu būt piedauzīgas kristīgai reliģiskai izjūtai.[270]

Patiesības labad gan jāsaka, ka pašu latviešu kristietības rituālu latviskošanas mēģinājumi sākās līdz ar latviešu pirmo atmodu XIX gadsimta otrajā pusē.

Latviešu mācītāju skaita pieaugums 19. gadsimta beigās pa daļai līdzināja plaisu starp baznīcu un tautu, bet nevarēja vēl novērst visus šķēršļus. Vāciska mācītāju sagatavošanas iestāde, Tērbatas universitātes Teoloģijas fakultāte, no savas puses nedeva nekādus ierosinājumus latviskā gara meklējumiem. Tikai ar Latvijas evaņģ. baznīcas nodibināšanos ir latviskais gars dabūjis brīvu ceļu latviešu draudžu dievkalpojumos, bet no katra mācītāja nu atkarājas, cik lielā mērā viņš atdodas tam un kalpo evaņģēlisku latviešu interesēs.[271]

Šo beidzamo Maldoņa apgalvojumu mēs paanalizēsim turpmāk, tomēr Latvijas brīvvalsts laikā baznīcas rituālu latviskošana pieņēma visai plašus apmērus - tā J. Sanders pat dibināja savu latviešu kristiešu draudzi.

[Sanders] sludina ne tikai latviskumu, bet arī racionālismu, pie tam diezgan rupjā vienpusīgā veidā, kas iztukšo kristietības mūžīgo vērtīgo saturu. Šādu kristietības sašaurināšanu viņš pie tam ved sakarā ar kristietības latviskošanu. Viņa pēdējais solis - īpašas “latviešu kristiešu draudzes” nodibināšana - rada skaldīšanos kristīgajos latviešos un met nicināšanas ēnu uz visiem tiem no viņiem, kas negrib šai draudzē iestāties, apzīmogojot viņus it kā par neīstiem latviešiem.[272]

Jānis Sanders bija viens no tiem īpatņiem, kas itin savdabīgi interpretēja kristietību - mēs jau viņu tikām pieminējuši iepriekš, taču še ir būtiski piebilst, ka nekā jau tik racionāla Sandera jauninājumos nebija - viņš vienkārši centās racionalizēt tās dogmas, kurām ticēt jau bija visai grūti, jo pāris tūkstošu gadu laikā cilvēka informētība ir krietni pamatīgi mainījusies. Taču tādi tika aizskarti esošās rituālu sistēmas teorētiskais pamats, un mēs jau minējām, ka kristietība vispār ļoti daudz enerģijas dažādos laikos ir veltījusi taisni rituālu saglabāšanai, daudz nedomājot, ka reizēm tie neatbilst kristietības idejiskajām nostādnēm.

Neesot vairs nekādu sirdsapziņas pārmetumu, ja runājot un darbojoties pret kristīgajiem dogmātiem, kristīgajām kulta formām, pret kristīgās reliģijas nesēju - baznīcu. Pat kristīgie paši uzskata kristīgos ētiskos ģimenes, sociālās dzīves un valsts pamatus par uzspiestiem un tos kā svešus elementus mēģina atvietot ar tikumiem, kas sakņojas nākotnes genuīna reliģijā. Mūsu dzimtenē, kur kristietība sludināta jau gandrīz gadu tūkstoti, senču nacionālos svētkus - Jāņu vakaru svin ar tādu sajūsmu un tautas līdzdalību un šos svētku tikumus un parašas tura tik augstus, ka tiem nevar līdzināties nevieni pirmās šķiras kristīgie svētki. Latviešu tautas daiņu krājumu daudzi izglītotie uzskata un godā kā latviešu bībeli. Mūsu tauta ir sašķelta ap 30 kristīgās un nekristīgās ticības šķirās un 1930. gadā tādu, kas stāvēja ārpus katras ticības šķiras, bija jau 14169. [273]

Šis V. Maldoņa situācijas raksturojums, zinot tā autora visai lielo rāmumu, rāda situācijas nopietnību. Tāpat kā J. Sandera ieteikumiem, arī A. Indriksona ieteikumiem reālas sekas nebija - ja neskaita to, ka Ulmaņa laikā Mātes dienas vietā tiešām svinēja Ģimenes dienu, tikai par šī ieteikuma autoru (A. Indriksonu) visi klusēja[274]. Toties Indriksona brošūru "Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība" Latvijas Luterāņu baznīcas vadība uzskatīja par nepieciešamu iznīcināt.[275]

Baznīcas nelatviskums ir arī dziļākais pamats neveiksmēm tautas kristianizēšanā. Tautai nav un nebūs vairs ceļa atpakaļ pie vecām baznīcas formām. Un traģisks šis fakts ir taisni tādēļ, ka tauta tagad meklē baznīcu. Pēc garāka sāpju un maldu pilna ceļa mūsdienu cilvēks ir atzinis, ka bez reliģijas nav dzīves jēgas. To skaits, kas formāli pieder pie baznīcas, vairojas. Tomēr to skaits, ka Kristus ir ceļš, patiesība un dzīvība, vēl joprojām mazinās. Nervozie un nelaimīgie cilvēki, izirušās ģimenes un vispārīgā tikumiskā pagrimšana liecina, ka kristīgais gars vēl nav ņēmis mājvietu cilvēku sirdīs. Un atbildība par to gulstas uz baznīcu. Mēs ticam, ka Kristus evaņģēlijs, pareizi sludināts un dzīve apliecināts, ir spēks, kas pārvar visus šķēršļus un uzvar visas sirdis. Tādēļ mūsu tautas neticība ir smaga apsūdzība baznīcai. Vienīgi cauri dziļai grēku nožēlai ved baznīcas ceļš uz atdzimšanu.[276]

Tālāk Indriksons noskaidro nepieciešamo pārmaiņu objektu:

No šīs [pārmaiņu] likumības nav izslēgta arī Jaunā Derība. Tā ir cieši saistīta ar to laikmetu, kad tā sarakstīta, un ar to cilvēku dzīvi, kas savus reliģiskos pārdzīvojumus tur attēloja. Tādēļ arī Jaunajā Derībā mums ir jāšķir būtība no parādību formām. Tomēr mūsu pašreizējā domu sakarībā zinātniski vēl pareizāk ir teikt, ka Jaunā Derība ir tikai forma, jo mēs še runājam par reliģiju un tās parādību formām. Jaunā Derība nav reliģija, bet rakstu krājums. Reliģija ir tikai cilvēku pārdzīvojumos. Ārpus cilvēka nav reliģijas. Jaunās Derības būtība ir tā, ka tā ir tikai pirmkristīgās reliģijas parādību forma. Un šajā formu plāksnē tā ir būtiski saistīta ar Veco Derību un citām tās dzīves formām, kurā dzīvoja Jaunās Derības rakstu autori. Ja turpretim mēs runājam par reliģiju, kas Jaunajā Derībā guva izpausmi, tad nevaram teikt, ka tā ir būtiski saistīta ar to dzīvi, kuras vidū tā radās. Kristīgā reliģija var tikpat cieši saaugt ar latviešu tagadnes dzīvi, kā tā pagātnē bija saaugusi ar jūdu dzīvi.[277]

Un šepat līdzās arī kāds visai būtisks atzinums, kurš diemžēl oficiālajās baznīcas aprindās ir ļoti reti kad ticis ņemts vērā:

Jaunās Derības lasīšana un Lutera Mazā Katķisma iemācīšanās no galvas vēl nav reliģija. Cik kāds latvietis kristīgo reliģiju ir pārdzīvojis, tik viņš jau ir radījis sev jaunas vairāk vai mazāk īpatnējas formas.[278]

[ - - - ]

Latviešu tauta ir noraidījusi un vienmēr noraidīs to baznīcu, kas traucē viņas īpatnējo dzīvi. Dievs ir mūs licis latviešu tautā, lai mēs domātu latviešu domas un justu latviešu jūtas. Mums ir dziļa reliģiska intuīcija, ka Dievs grib, lai mēs būtu latvieši. Jau pirmie kristieši zināja, ka Dievs katrai tautai ir nolicis savus ceļus (Ap. d. 17, 26 - 28). Mums latviešiem ir neiespējami tā domāt un tā darīt, kā darīja un domāja jūdu kristieši Jaunās Derības laikā un vācu kristieši 16. gadsimtenī. Ir neiespējami kristianizēt latviešu tautu, nelatviskojot kristiānismu. Cīnīties pret kristiānisma latviskošanu nozīmē cīnīties pret latviešu tautas kristianizēšanu.[279]

Visbeidzot Indriksons ķeras pie savas reformu programmas izklāsta, un te nu tad arī ir tas klupšanas akmens:

Baznīcai vajadzētu atbrīvoties no visiem seniem maldīgiem uzskatiem par pasaules izcelšanos un attīstības gaitu. Tie ir laikmetiski uzskati, kurus pirmie kristieši centās izteikt savus reliģiskos pārdzīvojumus. Visu šo uzskatu kristīgais reliģiskais kodols ir īsi izsakāms: Dievs ir radījis pasauli un vada to pretī nospraustam mērķim. Šī kristīgā pārliecība ir savienojama ar mūslaiku zinātniskajām atziņām.[280]

[ - - - ]

Arī Jaunās Derības brīnumstāsti par Jēzus dzimšanu un augšāmcelšanos ir šādi gara pasaules notikumi. Mēs atņemam šiem stāstiem viņu dziļāko nozīmi un vērtību, ja tos uzskatām par dabas pasaules notikumiem. No materiālisma ir jāatbrīvojas arī daudzos reliģiskos jautājumos un jāmācās augstāk vērtēt garīgās pasaules īstenība. Stāsti par Jēzus piedzimšanu no jaunavas un tukšo kapu Lieldienu rītā ir tikai vāji mēģinājumi sava laika leģendārās formās izteikt ticību Jēzus dievišķumam.[281]

Patiesību sakot, šādiem Indriksona spriedumiem ir atrodams pamatojums arī Bībelē:

Ne ka mēs paši būtu spējīgi ko labu domāt; bet ja esam spējīgi, tad tas ir no Dieva, kas mūs ir darījis spējīgus kalpot jaunajai derībai, ne burtam, bet garam, jo burts nokauj, bet gars dara dzīvu.[282]

Tālāk Indriksons turpina savu programmu ar jau pavisam konkrētiem norādījumiem:

Mums ir jāveido jauna latviska teoloģija, kas ar mūsu dzīves intelektuālām formām dotu atbildi uz mūsu dzīves jautājumiem. Mums ir jauna dzīve un jauni jautājumi, kuri citām tautām nav bijuši un nevarēja būt. Tāpēc arī kristīgās atbildes uz šiem jautājumiem varēsim tikai mēs paši dot. Šī latviskā teoloģija būs arī īstā kristiānisma apoloģija. Tikai relativizējot un neaizstāvot kristiānisma formas, mēs varam absolutizēt un aizstāvēt kristiānisma saturu.

Daudzi mūsu kultūras un izglītības darbinieki ir vairākkārt baznīcai pārmetuši garīgas tumsības veicināšanu. Starp vairākām nepatiesībām šeit ir arī savs patiesības grauds. Baznīca tiešām bieži ir baidījusies no tagadnes atziņas gaismas, jo tagadējā izglītība atsedz seno mācību maldīgumu. Bieži ir bijis tā, ka to, ko ticības mācības stundās mācīja kā mūžīgu patiesību, citās stundās pierādīja par maldiem. Iznākums bija tas, ka mūsu tauta palika neticīga.[283]

[ - - - ]

Trešais [līdzās saimnieciskajai dzīvei un zinātnei] dzīves lauks, kurā kristīgai mīlestībai jāmeklē izpausme, ir māksla un vispār estētiskā kultūra. Dievs cilvēku ir radījis ar ilgām pēc skaistuma. Un mīlestība uz cilvēku dzen piepildīt šīs ilgas. Tik skaista un daiļa dzīve var būt pilnvērtīga dzīve. Bet arī skaistums var būt sātanisks, un sātaniska var būt māksla. Kristīgam cilvēkam ir jāvērš acis vispirms uz turieni, kur posts ir vislielākais. Vairāk kā pēc mākslas mūsdienu cilvēks alkst pēc mīlestības un taisnības. Bet māksla ir tagad kļuvusi par šauru aprindu greznību un līdzekli aizmirst citu cilvēku ciešanas un postu. Bālasinīga un tukša ir šāda māksla. Bālasinīgi un nervozi ir šādi mākslinieki. Arī māksliniekam ir atkal jātop tam, caur kuru uz dzīvi laužas Kristus mīlestības gars. Mākslai ir jākļūst reliģiskai. Jaunās, tagadnei piemērotās mākslas formās ir spēcīgi jāizskan Dieva bauslim: “Mīli cilvēkus!”[284]

Vēl Indriksons savā grāmatiņā piedāvā dažas ļoti konkrētas izmaiņas dievkalpojumu kārtībā, tomēr tās tā arī nekad netika realizētas dzīvē. Visumā jāteic, ka dažās draudzēs Latvijas brīvvalsts laikā bija savi īpatni rituāli - tā Gramzdas draudzes konfirmandi pēc iesvētes ceremonijas devās uz Rīgas Brāļu kapiem, lai tur noturētu svētbrīdi[285], Rūjienas draudzē strēlnieku piemiņas dienā 6. janvārī altārī aizdegto uguni ar lāpu katrs dievlūdzējs pēcāk veda uz savām mājām[286] - konsistorija uz šādiem jauninājumiem skatījās caur pirkstiem. Protams, saistība ar kristietību šādām norisēm ir visai tāla, tomēr kopības sajūtu draudzēs tās radīja...

Ja šādi īpatni rituāli visumā bija virspusēji, tad Indriksona piedāvātās reformas bija krietni dziļas, tās visumā neattiecās tikai uz Latvijas baznīcu, taču to realizēšanai bija vajadzīgas ļoti stipras un pārliecinātas personības, kādu Latvijas Luterāņu baznīcā bija visai maz. Indriksona visai nejēdzīgais liktenis teoloģijā tikai un vienīgi apliecina Baznīcas vadības bailes no viņa...

Tai pašā laikā diskusija par kristietības rituālu latviskošanu faktiski tika pārveidota spriedelēšanā par to, ka kristietība jau ir latviska:

Kad kristīgi latvieši sanāk uz dievkalpojumu latviešu mācītāja vadībā, tad šis dievkalpojums dabiski veidojas latviskā garā. Nav nepieciešams apzinīgs tautiskums, bet gan faktiska patiesa sakņošanās tautiskā kultūrā. Daudzas tautas izkopušas savu nacionālo kultūru, kamēr vēl nebija tām prononsētas (asi izteiktas) tautiskas apziņas; pamodusies tautiskā apziņa mēdz atrast tautisko kultūru un tautas tradīcijas jau priekšā. Nepieciešams iepriekšējs noteikums tautiskiem veidojumiem ir vienīgi tautas gara iespēja brīvi attīstīties un izpausties.[287]

Jo ...

... no latviešu sirds plūst un izraisās latviskās mākslas, un tāpēc tām ir sava dabiskā vieta arī latviešu dievkalpojumu veidošanā. Latviešu dievkalpojums tiecas iemiesoties latviskos vārdos un skaņās, tēlos un simbolos. Latviskie mākslas darinājumi atkal savukārt pievelk meklētājas sirdis. Latvisks gars dievkalpojumos un to latviskais ietērps var un mēdz būt svarīgs sagatavotājs, ierosinātājs un atbalstītājs dievkalpojuma mūžīgajam universālajam evaņģēlijam.

Tāpēc, nepārvērtēdami latvisko mākslu lomu dievkalpojumā, mēs tomēr centīsimies visiem spēkiem pievilkt tās mūsu dievkalpojumu latviskošanā.[288]

Turpat līdzās tiek pamatots, kamdēļ reliģijai vispār ir jābūt nacionālai:

Nacionāli dārgumi sniedz nesalīdzināmi daudz vairāk dzīvības spēka reliģijas attīstībai un nostiprināšanai tautas masās, nekā internacionāli reliģijas sabiedrību centieni. Katra tauta ir instruments Dieva rokās ar zināmu mērķtiecīgu uzdevumu. Tautai no Dieva dotās noslēpumainās gara dāvanas (harisma) atklājas tautas dvēseles radītajās kustībās. Tādēļ arī tautas tradīcijas ir tik dzīvas, svaigas, konkrētas un ar tādu spēcīgu oriģinalitāti apdāvinātas, ka spontāni līdzi aizraujas jaunradošā aktivitātē katrs, kura dvēseli skar viņu dvesmas.[289]

Maldonim pat ienāk prātā salīdzināt internacionālo reliģiju ar teorētisko mākslu:

Teorētiskai mākslai nav spēka iejūsmināt, pacilāt, tīrīt, dziedināt, aplaimot, apgarot cilvēku. Tās iedarbību varētu salīdzināt ar ātri pārejošu apreibinošo sajūsmināšanos par modes produkcijām jeb ar teoretizējošiem aukstiem kosmopolītiskiem, likteņa sodīto internacionālo, tēviju zaudējušo pasaules pilsoņu centieniem, jeb ar tādas ētikas priekšrakstiem, kurus diktē prāts un kura pazīst tikai baušļus un pienākumus, bet kurai jāignorē dažādas brīnišķīgas dvēseles kustības. Internacionālā ētika nespēj palīdzēt cilvēkam viņa maldu ceļos, nespēj jaunus ceļus atrast, jaunus ceļus radīt, nespēj grimstošam iedot jaunus morāliskus spēkus. Tāpat tas ir ar internacionālo reliģiju. Viņa ir pārāk teorētiska, pārāk sistemātiska un tādēļ pārāk nabaga un auksta, bez iekšējas dzīvības. Viņai trūkst iekšēja es un tu attiecība, tēva mājas mīlestība, sociāla, individuāla savstarpēja palīdzības sniegšana, kura spēj nest lielus upurus.[290]

Un visbeidzot tiek atrasts vēl viens pamatojums nacionālās reliģijas nepieciešamībai:

Vajātās tautas sīkstumu var izskaidrot tikai ar nacionāli noteikto reliģiju. Nacionālie tikumi, nacionālās reliģiskās kultā formas, riti, ceremonijas pie šīs [jūdu] tautas ir parādījuši savu nemaldīgo spēku. Viņas varoņi uzupurēdamies cīnījušies kā reliģiski patrioti un daudzi no viņiem ziedojuši tēvu zemei savu dzīvību. Tas viss ir brīnišķīgs apliecinājums nacionālās reliģijas varai. Kas mums varētu pierādīt pretējo? Arī kristīgā reliģija, ja tikai viņa cik necik saskaņo savas intereses ar tautas nacionāliem centieniem, ir bijusi spējīga apgarot lielus ticības varoņus, kuri tai pašā laikā ir arī tautas patrioti, un likt tautas sirdij karstāk pukstēt par šiem reliģiskajiem vīriem un viņu ideāliem.[291]

Beidzamais apgalvojums gan varētu būt diezgan strīdīgs, un tas "cik necik", kā mēs to redzam šī pētījuma gaitā, var būt visai stiepjams jēdziens, tomēr tas netraucē Maldonim izdarīt kādu visaptverošu secinājumu:

Reliģijas stiprums un tās iedarbība tautā atkarājas no tā, cik stipras ir tās nacionālās saknes.[292]

Tiktāl viss ir ļoti jauki, taču pats Maldonis izvirza kādu argumentu, kurš pamato viņa teorijas vājumu:

... seno latviešu reliģijas optimisms stāv tautas dvēselei daudz tuvāk kā kristīgās reliģijas pesimistiskā puse. Latviešu "mīļo dievu" nedrīkstēja aizvietot ar jūdu atriebības pilno dievu; "citas saules valsts", kur cilvēki pēc nāves turpina savu dzīvi, vairāk atbilst latviešu dvēselei, kā elles priekšstats. Seno latviešu tautas tradīciju (tautas dziesmu) ētiskās prasības stāv gandrīz uz vienas pakāpes ar kristīgās morāles likumiem. Redzams, ka seni latvieši neko nav darījuši bez un neko pret reliģiju.[293]

Lai arī kā Maldonim gribētos pierādīt, ka latviešu tautasdziesmu pasaule nav pretrunā ar Veco Derību, tomēr tā vien rādās, ka viņš pats tam netic. Turklāt - ja no Vecās Derības izriet Jēzus atnākšana un visas pasaules kārtības pārveidošana, tad tautasdziesmu pasaulē nav ne miņas no mesijas alkām - tur jau tāpat viss ir sakārtots[294].

Zināmo kompromisu šajā situācijā ir atraduši katoļi, vispirms jau vēl misionāru laikos adaptējot savus svētos latviešu dievību vidē tiktāl, ka mums pašiem tagad lāgiem nav skaidra tās vai citas dievības izcelsme. Bez tam katoļiem līdzās visai bargā Dieva kultam spēcīgi attīstīts ir arī Dievmātes kults, un, iespējams, tieši šis kults ir ļāvis Latgalē atrisināt vai visas no tām problēmām, kas pastāv baltiešu daļā.

Arī L. Adamovičs izvirza kādu jau Ulmaņa laiku Latvijai visai būtisku problēmu:

Lai neaizmirstam, ka reliģija nav tautas pašdievināšanās, bet tautas tuvošanās, pieķeršanās un sekošana Visaugstākai Dievišķai Varai, kas stāv pāri par visām tautām un katru to locekli. Tikai meklējot ceļu uz Dievu, mūsu latviskums dabūs mūžīgu vērtību. Tikai reliģiski pamatots latvisks sprediķis nāk par svētību latviešu baznīcas un ticības dzīvei un kā atsevišķa tautieša, tā arī visas tautas augšanai uz ideālu pilnību. Tautiskām un patriotiskām runām bez reliģiska aspekta ir sava vieta, tās neiederas dievkalpojumā.[295]

Tomēr mums jāatzīst, ka šīs problēmas atrisināšana īpašas pūles neprasīja, ja vien to vispār gribēja risināt.

Visbeidzot Adamovičs var lepni paziņot:

Vai kristianizēšanas sākumi bijuši brīvprātīgi vai uzspiesti ar varu, tas apstāklis neizšķir nodibinātās kristietības latviskumu. Pietiek, ja savā laikā latviešu tautas gars ir draudzīgi un labvēlīgi apvienojies ar kristietību, un tā tas ir bijis pa daļai jau 18. gadsimtā, bet īpaši 19. gadsimta pirmajā pusē.[296]

Mums gan atliek piebilst, ka še vēlamais ir jaukts ar esošo, kā tas ticis vai vienmēr darīts tajos brīžos, kad tika radusies kāda grūti risināma problēma - tā vienkārši tika pieņemta par jau atrisinātu, apspriežot "tapušā" risinājuma produktivitāti...

Latviešu sakrālās mākslas problēmas

Sakrālās mākslas jēdziens

Viena no tautas reliģiskās dzīves izpausmēm ir sakrālā māksla. Bez tam tieši sakrālajā mākslā krietni vairāk kā teoloģijā ir iespējama tautas reliģisko atziņu un tās reliģijas, kurai kalpo šī sakrālā māksla, sintēze.

Gan mākslas vēsture, gan mākslas filozofija liecina, ka divi lieli gara dzīves novadi - reliģija un māksla uzrāda tendenci kādā savas esmes joslā tuvoties un saskarties. Tas var notikt divējādos virzienos: gan reliģiskai dzīvei vairāk vai mazāk iegūstot mākslinieciski estētisku izpausmi, vai atkal mākslai kalpojot reliģiskām vajadzībām un vēstījot reliģiskos pieredzējumus.[297]

Un tamdēļ ir loģiski secināt, ka...

... mākslas sākotnējās saknes dziļi gremdējas reliģijā.[298]

Tiktāl viss ir ļoti vienkārši, un tā vien šķiet, ka, tieši pateicoties sakrālajai mākslai, mēs varēsim piekļūt reliģijas izpratnes būtībai, tomēr ir kāda visai būtiska atšķirība starp mākslu un reliģiju:

Mākslinieks gan tiecas uz mūžīgo, bet viņam, pēc Kirkegora domām, nav mūžības nopietnuma. - Bet vai mākslai var maz prasīt to nopietnumu, kāds ir reliģiskai pieredzei? Māksla, protams, nevar to dot, ko dod reliģija, tas neietilpst viņas uzdevumos. Savukārt mākslai ir sava nopietnība, savi dziļumi; arī šķietamības un rotaļas pasaulē ir sava atbildība, sava garīga tikumība. Tā māksla - kā savdabīga un pašlikumīga, cilvēka darināta pasaule - uzrāda attieksmē pret reliģisko novadu īpatnu dialektiku: vēršanos uz mūžīgo, tuvumu Dievam un novirzīšanos sāņus, tālumu Dievam.[299]

Tas nozīmē, ka mums māksla ir jāuzlūko kā spēle. Spēle, kurā šajā gadījumā tiek izmantoti reliģijas motīvi. Spēles noteikumi savukārt ir reliģiskā pārdzīvojuma radīšana skatītājā. Jelkādu pārdzīvojumu ar mākslas palīdzību visumā var radīt divējādi - vai nu ar tīri mākslinieciskiem efektiem (krāsas, attēla "kropļojumi" u. c.), vai arī attēlojot skatītājam labi zināmas lietas tik pazīstami, ka tās pašas par sevi jau rada pārdzīvojumu.

Reliģiskais pārdzīvojums visumā ir individuāls[300], un tamdēļ katrā sakrālās mākslas darbā ir jābūt "tukšumam", ko skatītājam aizpildīt ar savām pārdomām, - citiem vārdiem runājot, šāds mākslas darbs nevar būt noslēgts. Tas ir labi zināmais "mauzoleja" efekts.

Kristietības sakrālajā mākslā lielākoties ir izmantots tieši otrais no mūsu minētajiem variantiem, tomēr ļoti bieži iznākums ir līdzinājies vienkārši ilustrācijai. Papildus problēma rodas tādējādi, ka kristietības avoti tomēr ir rakstīti, un mums ir visai grūti atdalīt arhetipiskus kristietības personāžu tēlus, kas līdzās attiecīgajai kristietības norisei nesimbolizē vēl kādu citu[301] ideju. Bez tam kristietība, kā jau tas ticis minēts[302], ir attieksmes reliģija, un kristīgās mīlestības vizuālā simbolika ir visai vāji attīstīta un neviennozīmīga. Savukārt - ja šie mākslas darbi ir tikai vizuālas atsauces uz attiecīgajiem Bībeles pantiem, tad tie nekādu jaunu reliģisku pārdzīvojumu dot nevar.

Tīri māksliniecisko līdzekļu izmantojums reliģiskā pārdzīvojuma sniegšanai šķietas daudz produktīvāks, tomēr te jāņem vērā, ka šāda veida mākslas darbi itin bieži var tikt uzskatīti par ķecerību, jo šādai "spēlei" noteikumi ir visai brīvi... Hronoloģiski lūkojot, par šāda tipa sakrālo mākslu mēs varētu runāt tikai XX gadsimta sākumā - līdz ar ekspresionismu, kas līdz tam ierasto redzētā attēlošanu visā tā realitātē, variējot vai tikai skaistuma ideāliem, aizstāja ar sajustā attēlošanu, kamdēļ radītajam mākslas darbam bija visai nosacīta līdzība ar realitāti.

Nacionāla sakrālā māksla var veidoties divējādi - vispirms jau ņemot par pamatu kāda reāla Bībeles personāža attēlošanu, izmantojot šajā attēlojumā kādas iezīmes, kas raksturīgas konkrētai nācijai. Šajā gadījumā gan ir būtiski, lai konkrēto personāžu vispār varētu atpazīt. Bez tam sakrālās mākslas darbs var veidoties, lietojot tīri mākslinieciskus līdzekļus, un to lietojumā ļaujot atpazīt arī nacionālās īpatnības - kā piemēru še varētu minēt M. K. Čurļoņa darbus - jo īpaši - "Vasaras nakti" ar lietuvisko kapsētu.

Kas attiecas uz arhitektūru, tad mums būtiski ir atzīmēt tempļa simbolisko nozīmi.

… Templis veido imago mundi tieši tāpēc, ka Pasaule kā Dieva radījums ir sakrāla. Bet Tempļa loģiskā struktūra paredz jaunu reliģiozo nozīmi: būdama patiesi sakrāla vieta, dievu māja, Templis pastāvīgi no jauna iesvēta Pasauli, jo tas vienlaikus atspoguļo un ietver to sevī. Gala rezultātā, pateicoties tieši Templim, Pasaule pilnībā tiek padarīta svēta. Lai cik netīra arī būtu Pasaule, tā pastāvīgi attīrās ar altāra svētumu.[303]

Lai arī cik tas paradoksāli nešķistu, tad mums ir zināms, ka savā laikā tika izveidots pat ideāla klostera modelis - tas ir Sankt Gallenas benediktīniešu klostera bibliotēkā atrastais karolingu klostera ideālplāns[304]. Kā jau lielākais vairums ideālplānu, arī šis nekad nav ticis realizēts, taču tā ir būtiska liecība klostera arhetipa veidošanā. Tiešas norādes par baznīcas arhetipa veidošanu mūsu rīcībā nav, tomēr mēs nevaram noliegt, ka ir dažādi pat nerakstīti likumi, kādiem mēs esam pieraduši pakļaut baznīcas celtni...

Kas attiecas uz latviešu sakrālo arhitektūru, tad mums vispirms ir jāatzīst, ka, latviešiem pašiem (kā arhitektiem) sākot celt baznīcas tikai XIX gadsimta beigās, būs grūti runāt par kāda latviska baznīcas tipa izveidošanos. Kā mēs redzēsim vēlāk, tad Latvijas baznīcu arhitektūrā daudz kas būs patapināts no latviešu dzīvojamo māju arhitektūras. Vienīgais latviskais svētvietu motīvs baznīcu celtniecībā varētu būt koku stādīšana ap baznīcām, ko mēs varētu saistīt ar Latvijā viņreiz tik populārajām svētbirzīm[305] vai arī svētkalniem, kas tikuši kokiem apstādīti[306]. Tieksme ikonogrāfijā izmantot dabas motīvus ir raksturīga ne tikai latviešiem, bet arī lietuviešiem - par to liecina kaut savdabīgais ozolā ierīkotais krucifiksa skapītis pie Pažaisļa klostera Kauņas tuvumā.

Jebkurā gadījumā mums jāatzīst, ka latviska sakrālā arhitektūra ir iespējama tikai vispārējiem sakrālās arhitektūras principiem pievienojot kādas latviskas detaļas.

Mākslas latviskums

Noskaidrojušiem sakrālās mākslas būtību vai vismaz pietuvinājušies tās būtības izpratnei, mums tagad ir jācenšas noskaidrot, kas tiek saprasts ar jēdzienu latviska māksla, lai tad varētu skatīt sakrālās un latviskās mākslas attiecības. Pati latviskā māksla līdz ar cenšanos to nodefinēt faktiski jau radās XIX un XX gadsimta mijā. Vēl XIX gadsimtā rosījušos latviešu pēc tautības mākslinieku darbi tomēr ir pilni svešām ietekmēm, tā ka runāt par jelkādu nacionālo īpatnību šajā gadījumā vienkārši nav iespējams[307].

Haralds Biezais attiecībā uz nacionālo ētiku savlaik konstatēja, ka...

... katra nacionālā ētika savu spēku smeļ tradīcijās. Nacionālā ētika ir konservatīva. Tā nav padota ātrai laikmeta ietekmei. Tā vienmēr paliek uzticīga jau sen pieņemtiem apzīmējumiem.[308]

Tas pats attiecas arī uz nacionālo mākslu. Izņemot vai vienīgi tās tautas, kas ir antīko kultūru nepārtrauktas turpinātājas, visu pārējo māksla ir radusies vispirms kā svešu tradīciju kopojums, kas vēlāk ticis adaptēts savā nācijā, taču šis adaptācijas process ir krietni garš. Latviešu māksla, izņemot vienīgi ornamentiku un tautas celtniecību, kā arī dažas lietišķās mākslas nozares, kuras mēs šajā pētījumā neapskatīsim, ir krietni jauna, kamdēļ vispār ir zināmas problēmas runāt par latvisku mākslu kā kādu vienotu veselumu nevis kā latvisku elementu esību mākslā.

Tamdēļ, analizējot arī vēlākos laikos tapušos latviešu mākslinieku darbus, definēt tajos latvisko ir izrādījies visai problemātiski.

Krīt acīs tas kopējais zili - rozā - violetais kolorīta zieds, kāds sastopams sākot no Hūna pie Federa, Rozentāla, Purvīša, Madernieka u. c., kā arī pie kreisā virziena gleznotājiem. - Minētos gleznotāju darbos it kā atspoguļojas dzimtenes zilās mežu tāles un rozā - violetās ainavu krāsu refleksijas. - Latvju garam tuvo primitīvi vienkāršo, - veselīgo formu un līniju ritma sajūtu, par ko savā laikā sapņoja Alksnis, latvju gleznotājos nomāca svešās mākslas iestādes, kurās mācījās mūsu gleznotāji. [ - - - ] Latvju gleznotāji, akadēmiskās skolas priekšstāvji, atrada un izcēla dzimtenes dabas gleznieciskās vērtības daudz spilgtāki, kā to bij spējuši darīt labvēlīgākos apstākļos dzīvojošie vietējie vācu tautības gleznotāji.[309]

Tiktāl J. Dombrovska 1925. gadā izteiktās domas, kurām vispirms jau ir maz konkrētības attiecībā uz latvisko glezniecībā, turklāt Dombroska par latvisku raksturotā violeti - rozā krāsu palete ir gan raksturīga Latvijas dabai, bet ne latviskai pasaules izjūtai[310]. Ja nu vienīgi Vidzemes šatieros jo bieži ir šādas krāsu gammas, tad tomēr der atcerēties, ka tie visumā reprezentē mazu Latvijas daļu.

Pamatīgāk situāciju Latvijas mākslā XX gadsimta sākumā analizē J. Siliņš, konstatēdams kādu visai zīmīgu lietu:

Pēc savas mākslas rakstura jaunie mākslinieki iekļaujas divās grupās. Vieni, kā Alksnis, Baumanis, Zarriņš, Lībergs, reizēm arī Madernieks, ir visumā "dzimtenes mākslas" kopēji, ar šaurāku, lokālu nozīmi. Otri, visnotaļ Purvītis, Valters un Rozentāls, savus individuālos un nacionālos centienus izvērsa plašākā Eiropas mākslas apvārsnī, orientēdamies plenērā, impresionismā, dekoratīvā impresionismā un secesiju jaunromantismā.[311]

Šī Siliņa ideja visumā reducējas uz domu, ka "dzimtenes mākslinieks" ir tāds, kurš pietiekami ilgi nav atradies ārpus dzimtenes, lai tiktu samaitāts ar svešām ietekmēm. Protams - šādi jau arī var veidoties nacionāla māksla, tikai latviešu gadījumā tas notika visai reti, jo lielākais vairums latviešu mākslinieku vai nu ilgāku laiku mācījās un dzīvoja ārpus Latvijas, vai arī tomēr mācījās mākslas akadēmijā Rīgā, taču šīs mācību iestādes pasniedzēji taču pārstāvēja svešas ietekmes.

Katrai gleznai, katrai dabas ainavai ir tikai tāpēc vērtība internacionālajā pasaulē, ka tā sevī slēpj nacionālās savdabības. Māksla visos tās nodarbības laukos var iejūsmināt un aizraut, ja viņa ir nacionālās dvēseles ritma mazāk vai vairāk ģeniāls atdarinājums. Tā, piemēram, čehu komponists Smetana vai krievu Musorgskis ir tikai tāpēc pasaules slaveni, ka viņi ir caur un cauri nacionāli, t. i., ka viņi savās kompozīcijās mums sniedz savas tautas dvēseli. Tautas dziesmu motīvi plūst no nekad neizsīkstošiem brīnumpilniem radītajiem tautas dvēseles avotiem. Gotika ir tikpat nacionāla kā romāņu bizantiskā māksla, lai gan viņu būves atrodamas visās kultūras zemēs pie visām kultūras tautām.[312]

Šis iebildums ir būtisks, taču jebkurā gadījumā ir svarīgi, lai pēcāk būtu iespējams sazīmēt šos nacionālos motīvus.

Boriss Vipers ir mēģinājis determinēt ziemeļniecisko un dienvidniecisko mākslu:

Dienvidnieka tieksmei uz pielūdzamiem tēliem ziemeļnieks kopš seniem laikiem stāda pretim savu mīlestību uz ornamentiem.[313]

Latviešu mākslas iespējamai ornamentalitātei (kā īpašai zīmju sistēmai) ir vēl savs īpašs skaidrojums:

Vecā Latvija, kad tiesības uz varoņiem tai bija atņemtas, atrada izeju saviem garīgiem spēkiem nepersonīgās mākslās: ornamentikā, mākslas amatniecībā, tautas dziesmās.[314]

Vipers visbeidzot itin skaidri nosauc viņprāt latvisko:

Latvju kultūra ne par velti uzglabājusi, neskatoties uz šķietami visnelabvēlīgākiem apstākļiem, tik daudz pirmatnēju senās zemnieku dzīves, valodas un rakstura elementu. Ūdera drūmā fatālismā, Pērles teikās, Madernieka ornamentos, Strunkes ilustrācijās šis spēcīgais arhaiskais elements, šī teiksmainā pagātne rod sev dabīgu izpaudumu.[315]

Un tālāk tiek mēģināts kopumā aprakstīt latvisko stilu mākslā.

Galveno kodolu latvju mākslinieciskā pasaules uzskatā varētu nosaukt par "teiksmaino reālismu", un līdzīgs šo īpatnējo vilcienu savienojums nav atrodams nevienā citā no tagadējās Eiropas tautām. Latvju māksla uztver īstenību visbiežāk kā pasaku, bet šīs pasakas apstrādāšanai pieiet ar visiem dzīves īstenības sīkumiem. Vai nav pasaka Purvīša iemigušās birzes un Ūbāna sērie vītoli? - un tomēr tos radījusi mīlestība pret dabu, vēlēšanās būt patiesīgiem. Latvju mākslinieks mīl ņemt savu vielu no dzīvās īstenības, bet krāšņie izrotājumi un līniju ritms tos neviļus pārvērš fantastikā. Pēc saviem mērķiem un metodēm - apdomīgs reālists, bet pēc savām jūtām - sapņotājs: tāds ir latvju mākslinieks no Rozentāla līdz Ūbānam. Tādēļ tas vājāks drāmā un stiprāks lirikā, tādēļ tas tik nevērīgs pret formu un tik neizsmeļami izdomas bagāts ritmā.[316]

Mums svarīgs ir tas apstāklis, ka Vipera šīs grāmatiņas pirmais izdevums iznāca divdesmitajos gados, kad vēl nebija Ulmaņa diktatūras un tās idejisko vadlīniju arī attiecībā un mākslu.

Latviešu māksla, izņemot dažus mēģinājumus ļoti ciešā baltvācu azotē, sevi pieteic laikā, kad dominē vēsturiskās tēmas, kur salīdzinoši maz izpaužas autora subjektīvās izjūtas, jo būtiskāka ir vēsturisko notikumu patiesa attēlošana. Tas nozīmē, ka latviskums varētu parādīties Latvijas pagātnes attēlojumos, pie kuriem tad arī strādāja A. Baumanis, A. Alksnis un arī J. Rozentāls. Par Baumaņa "Likteņa zirgu" A. Eglītis raksta:

Šajā pat laikā [XIX - XX gadsimta mijā] radās nelāga paraža tēlot mūsu senčus vēl ap vācu ienākšanas laiku kā puskailus, bārdainus, izspūrušus mežoņus, tērptus zvēru ādās, apkārtus zvēru zobiem, kā hotentotus izgreznojušos bronzas riņķiem ap rokām un kājām, bruņotus rungām.[317]

Realitātes problēma minētajā Baumaņa gleznā protams pastāv, bet tad der piebilst, ka faktiski jau arī mūsdienās nav iespējams detaļās noskaidrot tās latviešu materiālās kultūras īpatnības, kas būtu nepieciešamas šai Baumaņa gleznai. Attiecībā uz mākslas latviskumu gan rodas vēl kāda problēma - Baumaņa laika latvietim Latvijas vēsture romantiskai izpratnei bija būtiska tikai līdz vācu ienākšanai XII gadsimtā, jo verdzības gadi nekādas celsmīgas atmiņas vis nedvesa; taču tautas atmiņā savukārt nekādas pamatīgas ziņas cik necik konkrētos priekšstatos no tik seniem laikiem nebija saglabājušās, tātad jebkuri centieni radīt latvisku mākslu, cenšoties reāli attēlot XII vai iepriekšējo gadsimtu vēsturiskos skatus, bija nolemti neveiksmei, jo skatītājs tos tik un tā uzskata kā svešus[318]. Cita lieta - ja attiecīgais mākslas darbs var kalpot par brīvības alku vai kādu citu tai brīdī tautai aktuālu izjūtu izprotamu simbolu.

Pirmajam periodam [No Alkšņa - Baumaņa laikiem līdz apmēram 1910. gadam] pieskaitāmi latvju mākslas visslavenākie vārdi, - meistari, kas spīdoši pratuši savienot krievu mākslas tradīcijas ar Vakareiropā paceltiem problēmiem. Šo meistaru māksla ir harmoniska un internacionāla.[319]

Pretstatā šīm Vipera domām, A. Eglītis aizrāda, ka Artūrs Baumanis un Janis Rozentāls savos mitoloģiskajos darbos ir pārņēmuši tikai svešas ietekmes.[320]

Problēma jau acīmredzot nebūs tik daudz šajās svešajās noskaņās, kuras gan noliegt nevar, bet tam, ka līdz pat 1934. gadam par pamatnoskaņu tika uzskatīts lirisks apcerīgums, bet Anšlavs Eglītis 1936. gadā raksta sekojoši:

Ieskats, ka latvju mākslas pamats ir lirisks un tā vislabāk izpaužas jūtu apdvestā dzejā vai ainavā, radies ciešā sakarā ar literatūras vēsturē plaši iztirzāto Raiņa Antiņa, Gatiņa un Poruka bālo zēnu pacelšanu nacionālo tipu un tautas gara paudēju lomā. Šie tipi ir zināma laikmeta, zināma nogrupējuma izteicēji, radušies kristīgās ticības ietekmē, uzskatāmi kā apspiestās, novārdzinātās tautas simboli, un visumā tie izteic tikai vienu no tautas dvēseles tieksmēm.[321]

[ - - - ]

Gluži nepārliecinošā šī pārmērīgā lirisma izcelšana kļūst, ja pārlaižam skatu Latvijas vēsturei, ja atceramies lepnos latviešu karotājus; nelokāmos klaušiniekus, par kuru sīkstumu nevar vien nozūdīties vācu mācītāji draudžu vizitācijas protokolos; nevaldāmos strēlniekus, kuru durkļi, šausmas iedvesdami, zibsnīja tālu pāri dzimtenes robežām; varonīgos brīvības cīnītājus, kas neizmisa un nepagura, kad viss jau šķita zaudēts, ja atceramies mūsu ievērojamos valstsvīrus, kas nesatricināmā apņēmībā cīnījušies par savu tautu.[322]

Skaidrs, ka pēc 1934. gada nekādam liriskam sapņojumam vietas vairs nebija - tur prasījās pēc pavisam citiem motīviem - ja arī O. Skulmes "Latvijas pagaidu valdība nokāpj no Saratova Liepājā"[323], kādas L. Liberta gleznas ir izteiktas nodevas šim laikam, tad, piemēram, Sējēja vai Saimnieka tēls lāgiem bija tādi kā kompromisi. Viss jau būtu bijis labi, ja vien tautas gaume tik ātri varētu mainīties, kā politiskie vēji. Zināmā mērā situāciju acīmredzot glāba tas apstāklis, ka latviskuma parādīšanai varēja pietikt tikai ar kādu tautas tērpa detaļu - minēsim kaut V. Janelsiņas "Senlatvieti"[324], kur no pompozuma nav ne vēsts, toties atkal dominē šis liriskais apcerīgums.

Šis apcerīgums pats par sevi varētu būt lielisks pamats sakrālajai mākslai, taču bija vēl kāda problēma, ko B. Vipers saskata R. Pērles sakarā, bet visumā tā bija krietni plašāka:

Patiesību sakot, Pērlem nebija lielu gleznotāja dāvanu. Katrā ziņā viņš neprata izteikt ne pusi no visa tā, ko dziedāja viņa muzikālā dvēsele. Bet taisni dvēsele viņam bija skaista; patiesi latviska dvēsele, ar siltu mīlestību pret dabu, puķēm un kokiem, - tā dvēsele, kas tik daudzus latviešus padarījusi par apgarotiem dārzniekiem.[325]

Un patiesībā jau neiederīgs pēc 1934. gada apstākļos bija arī tas Ūdera radītais zemnieka tēls, par kuru B. Vipers saka:

Šī [Ūdera] dziļi - smagā, robustā, sīkstā māksla ar neparastu spilgtumu atspoguļo autora un līdz ar to visas latvju kultūras zemniecisko dvēseli.[326]

Tā vietā dominēja diendusas miega pilnā Virzas "Straumēnu" tēlu galerija, un sāka veidoties visnotaļ ilustratīvs latviešu dzīvesziņai veltītu gleznojumu cikls, kura autors bija A. Cīrulis[327]. Līdzīga stila ilustrācijas dainu pasaulei gleznoja arī H. Vīka, E. Brastiņš un J. Bīne[328]. Šādi gleznojumi nespēja kļūt par latviešu sakrālo mākslu acīmredzot jau tamdēļ vien, ka tie tomēr ir darināti parāk jau reālā manierē, iezīmējot citstarp kādu mitoloģisku tēlu.

Visbeidzot mums ir jāpiemin latviešu ekspresionisti, kas ienesa krietni jaunas vēsmas latviešu glezniecībā, taču viņu īsais mūžs liek likt iespējamajam devumam latviešu mākslā daudzpunktu. Pieminot viņus kopējā apskatā, uzreiz jāpiebilst, ka latviešu altārglezniecībā neviens no viņiem nav piedalījies. Ekspresionisms ir tipiski ekstraverta māksla - tātad būtisks ir paša autora pārdzīvojums. Līdz ar to būtiski ir arī visai tautai uztverami un saprotami simboli. Ekspresionisms jau Eiropā sevi pieteica kā kara laika māksla, un Latvija šajā ziņā nav izņēmums. Toties karš deva latviešiem jo būtisko bēgļa tēlu, kas tik bieži parādās Grosvalda un Kazāka gleznās. Šepat blakus varam minēt arī K. Padegu ar viņa "Noņemšanu no krusta"[329].

Še latviskumu noteiktu vai nu īpatna krāsu palete, kurai vairs nav nekādas saistības ar latviešu gleznoto ainavu krāsu paletēm, vai arī tautai labi zināmi simboli, kā tas ir bēgļu un strēlnieku gleznojumos.

Latviešu sakrālās mākslas problemātika

Runājot par latviešu sakrālo mākslu, mums atsevišķi ir jāaplūko glezniecība[330] un arhitektūra. Bez tam arhitektūras mantojumā savrup ir jāizdala 7 pareizticīgo baznīcas Vidzemē un arīdzan 10 tagadējā Igaunijas teritorijā, kuras ir cēlis pirmais latviešu profesionālais arhitekts Jānis Fridrihs Baumanis. Arīdzan hernhūtiešu saiešanas nami ir atsevišķs svētceltņu tips, lai gan daļēji tieši šo celtņu arhitektūra ir visu latviešu sakrālo arhitektūru.

Sakrālā glezniecība

Par latviešu sakrālo glezniecību un faktiski arī tēlniecību ir runāts visai negatīvi - līdz pat atziņai, ka latviešiem vispār tādas neesot. Parasti gan latviešu sakrālo mākslu ir vērtējuši mākslas speciālisti, bet ne teologi, kamdēļ tagad piedāvāsim kāda teologa - Ludviga Adamoviča - vērtējumu:

Tā kā latviešu baznīcu altāra gleznu uzdevums ir nevis ilustrēt vēsturiskos Bībeles notikumus, bet tuvināt Jēzu Kristu un citus Bībeles tēlus mūsu laiku dzīvei, tad cenšanās radīt viņiem latvisku apkārtni un rādīt viņus latviešu vidū ir dabiska kristietības latviskošanās prasība un pazīme. Rozentāls ir sekojis tai arī savā altāra gleznā Dundagas baznīcai "Sievas pie Jēzus kapa" un citur, kur vien viņam bija dota šai ziņā rīcības brīvība. Līdz pasaules karam viņam nebija citu sekotāju, bet tagad pa viņa pēdām sākuši staigāt vairāki latviešu gleznotāji, kam bija uzdevums gleznot altāra gleznas latviešu baznīcām. J. Kuga radījis Ikšķiles baznīcai altāra gleznu ar Jēzus tēlu pāri latviešu strēlnieku ierakumiem, K. Miesnieks nostādījis uz Ogres baznīcas altāra Jēzu pie latviešu zemkopju "dienišķās maizes" un devis Lielvārdes baznīcai "Jēzu Ģetzemānes dārzā" Latvijas ainavā. A. Annus gleznojis Jēzu Tērvetes sanatorijai un turienes baznīcai apkārtnes apstākļos un latviešu ģimenes svētvakarā un Dalbes baznīcai Jēzu latviešu bērnu vidū. R. Tilbergs gleznojis Kabiles baznīcai Kristu, kas svētījot pacēlis rokas Latvijas rudzu laukā, blakus pašas baznīcas attēlam.[331]

Kā mēs redzēsim turpmākajā latviešu sakrālās mākslas darbu apskatā, tad Adamoviča apgalvojumi ir krietni vien nepietiekami, lai vispār rastos sakrālā māksla.

Latviešu sakrālās glezniecības hronoloģiski pirmais darbs ir Kārļa Hūna altārglezna Krapes luterāņu baznīcai “Jēzus Ģetzemānes dārzā”[332]. Tās pamatā ir klasisks motīvs, bez tam mums ir jāņem vērā, ka Hūns gan ir latvietis pēc tautības, bet par latviešu mākslinieku saukt viņu var tikai tautības pēc. Pēterburgas un Rietumeiropas skolas, kā arī tad vēl neesošais latviešu mākslas kanons un pat tradīcijas neatļauj identificēt K. Hūnu ar klasiskās latviešu mākslas pārstāvjiem. Hūna gleznieciskās dominantes ir ainavas un portreti, bez tam tikai vienā no portretiem Hūnam ir izdevusies lieliska gaismēnu spēle[333]. Gaismēnu spēle Krapes altārgleznā nav ne tuvu tik veiksmīga, un virs Kristus galvas izgaismotais biķeris izskatās ja ne mazlietiņ smieklīgi, tad ilustratīvi jau nu noteikti... Žanriski šo gleznu var uzskatīt par portretu, kuram nav ainaviska fona, un latviešu altārglezniecībā tas ir retums...

Nākošais pieturas punkts mūsu pētījumā ir Jaņa Rozentāla altārgleznas Jaunās Ģertrūdes baznīcā Rīgā un dažās Kurzemes baznīcās.

... mitoloģiski - vēsturīgai glezniecībai jāpieskaita arī Rozentāla mēģinājumi savienot kristīgās ticības personāžus ar latvisku apkārtni, kā tas noticis altāra gleznā Jaunajai Ģertrūdes baznīcai, kur naturālistiskā uztverē attēlots Kristus, tērpts konvencionālā bībelstāstu hitonā, mūsdienu drānās ģērbtu ļaužu vidū uz Latvijas ainavas fona. Arī šis neloģiskais un neveiklais savienojums, liekas, pasūtinātāju iecienīts, parādās mūsu gleznotāju darbos itin bieži.[334]

Ja par Rozentāla altārgleznām A. Eglītis šādi izteikties varēja, tad tomēr der atcerēties, ka kādus gadus pēc Ulmaņa apvērsuma latviešu altārglezniecībā parādās vismaz pāris gleznas (E. Ābeles Liepnā un R. Tilberga Kabilē), kurās Kristus šai pašā "bībelstāstu hitonā" staigā labības laukā. Acīmredzot jau tās bija tik labi zināmā Sējēja tēla reminiscences latviešu altārglezniecībā.

Mēs varam še pieminēt J. Bīni un A. Cīruli, kas savlaik centušies zīmēt latviešu reliģijas tēlus itin jau ornamentālā un īpatnējā manierē, tomēr, zīmējot Cesvaines baznīcas altārgleznu, J. Bīne to dara jau tradicionālā manierē, ietekmējoties no igauņa Kēlera[335], kas gleznojis Cēsu Sv. Jāņa baznīcas altārgleznu.

Augusts Annuss ir viens no pazīstamākajiem latviešu altārgleznu zīmētājiem. Laikam jau populārākā viņa zīmētā glezna ir Tērvetes baznīcā[336], kas viņu raksturo kā tipisku kurzemnieku - līdzīgu Ģedertam Eliasam - ar pasmagiem triepieniem un tikai Zemgalei un Kurzemei vien raksturīgo pārticības izjūtu. Vēl kādās Annusa altārgleznas[337] Kristus ir iekomponēts faktiski jau K. Miesnieka "Dienišķās maizes" vidē, nedaudz gan šo vidi darot fantastiskāku...

Acīmredzot tieši Annusa darinātās altārgleznas vislabāk atklāj latviešu sakrālās mākslas galveno pretrunu - cenšanos Jēzus tēlu iekombinēt latviskā vidē - taču, konkretizējot vidi, nākas konkretizēt arī pašu Jēzus tēlu, un tā nu nekas vairāk par Jēzus "portretu" Latvijas ainavā nesanāk...

Latviešu sakrālajā glezniecībā ļoti rets ir krustā sistā motīvs - faktiski jau izņemot H. Heinriksones nesen gleznoto Kolkas baznīcas altārgleznu, būs diezgan grūti atrast vēl kādu citu piemēru. Iespaidīgs ir T. Ūdera zīmējums "Tas cilvēka dēls"[338], kas gan nekad nav ticis izmantots kā altāra glezna. Tāpat mēs varam pieminēt V. Matveja "Pietā" un "Kristu pie krusta"[339], tomēr še jāsaka tas pats, kas par Ūderu - šie mākslas darbi nekad nav tikuši izmantoti kā altārgleznas. Hipotētiski mēs varētu pieņemt, ka Matveja - Kazāka paaudzes mākslinieki būtu varējuši radīt latviešu sakrālo glezniecību, tāpat to varētu teikt arī par, teiksim, V. Janelsiņu, tomēr reālā situācija izrādījās tāda, ka to vai citu iemeslu dēļ šie darbi netapa...

Arī cits visai parasts motīvs altārglezniecībā - Jēzus Ģetzemānes dārzā - latviešiem ir visai rets. Un ja arī K. Miesnieka altārgleznā Lielvārdes baznicai it kā ir šis motīvs, tad faktiski jau nekas cits kā tikai nosaukums liek līdz tam vispār aizdomāties - gleznotā Piebalgas ainava ar brāļa portretu tajā par no tikumiem Ģetzemānes dārzā lāga neliecina...

Latvieša altārgleznas tēlu lielākoties veido daudzās baltvācu mākslinieku zīmētās gleznas, kas sastopamas vai katrā luterāņu baznīcā. Nevērtējot patlaban šo gleznu mākslinieciskās kvalitātes, mums ir jāatzīst, ka tajās vai visās dominē tumšie toņi, radot visai drūmu kopējo iespaidu. Protams, lai dara katru gleznu tumšāku, taču, iespējams, šāds tumsas un gaismas pretstats tika iecerēts arī simboliski. Latviešu gleznotajās altārgleznās lielākoties nav šī tumšā fona, kamdēļ neveidojas nedz iepriekšminētais pretstats, nedz arī visai drūmais vai pat depresīvais noskaņojums. Atsevišķa problēma ir gleznās redzamie Kristus vaibsti - tā kā latviešu mākslinieki nav iecienījuši krustā sistā motīvu, tad arī sejas vaibsti ir visai ierasti "normālam" cilvēkam, kurpretim daudzos jo daudzos sakrālās mākslas paraugos vaibsti ir visai afektīvi.

Brāļu draudžu saiešanas

Runājot par latviešu sakrālo arhitektūru, kā jau tas minēts, mums vispirms ir jāapskata brāļu draudžu saiešanas nami.

Patlaban Latvijā ir saglabājušies tikai daži no vairāk kā simts saiešanas namiem, kas tika reģistrēti Pieminekļu valdes materiālos[340], tomēr mums ir iespējams spriest par šo namu arhitektūras vispārējiem principiem. Patlaban mēs diemžēl precīzi nevaram pateikt, ciktāl tieši tādus un ne citādus arhitektoniskos risinājumus noteica tā laika būvinženierijas sasniegumi vai atpalicība, un tas ir visai būtisks apstāklis.

Prestatā vai visām baznīcām[341], visiem saiešanu namiem ir horizontāli griesti un nav velves. Toties pat senākajās Latvijas koka baznīcās[342] ir vismaz griestu velve.

Dievnams ir pasaules simbols[343], un tādējādi tas citstarp simbolizē arī Dieva un cilvēka attiecības. Baznīcās ar stāvajiem griestiem cilvēks ir spiests vērst savu skatu uz augšu - jo īpaši gotiskajās katedrālēs[344] -, tādējādi it kā raugoties uz Dievu - vienalga - vai kā debesu pārstāvi, vai kā debesīs mītošu. Tas pats princips neapšaubāmi realizējas arī citos stilos celtajās baznīcās. Kanceles pacēlumu virs baznīcēnu galvām mēs varam analizēt kā simbolisku mācītāja stāvokli starp baznīcēniem (cilvēkiem) un Dievu, bet šai interpretācijai būs visai sekundāra nozīme.

Saiešanu namos nekā tamlīdzīga nav - griesti, kā jau minēts, ir absolūti horizontāli, neveidojot nekādas velves. Arīdzan sacītājtētiņš, kas ir identificējams ar mācītāju un tādējādi arī ar starpnieku starp cilvēkiem un Dievu, neatrodas virs ļaudīm, bet vienā līmenī ar tiem. Baznīcēnu skats šajā gadījumā neapšaubāmi ir vērsts tieši uz sacītājtētiņu. Šādi tiek izslēgta vizuālā komunikācija ar Dievu.

Pirmo saiešanas namu Vidzemē...

... 1739. gadā uzcēla tur [Valmiermuižā] 36 x 100 pēdu lielu ēku sanāksmēm, ko tautā nosauca par "sapulču riju". Būvdarbus bija vadījis Kr. Dāvids, kāpēc liekas iespējams, ka celtne savā iekārtā būs līdzinājusies Hernhūtes lūgšanas namu paraugiem un varbūt būs arī pa daļai atbalsojusies vēlākajos Vidzemes laukos celtajos saiešanas namos.[345]

Pirms mēs pārejam pie šo celtņu detalizētas analīzes, ir būtiski noskaidrot Kundziņa pieminētās Hernhūtes ietekmes nozīmi.

Apskatot mūsu celtniecību un tās ziedu, hernhūtiešu lūgšanas namu, redzam, ka cauri gadu simtam ir izstrādājušies ēku tipi, kas dziļi iesakņojušies tautas apziņā, un nekādi apstākļi tos neizskaudīs.[346]

Tas ir jau XX gadsimta trīsdesmito gadu secinājums, taču mums nav neviena avota, kas ļautu secināt XVIII gadsimta vidus izjūtu. Protams, katrs ēkas būvtips savā rašanās stadijā ir nepierasts, un tam ir jāiedzīvojas tautas apziņā, tomēr tad būtiski ir tas, ciktāl katrs jaunais būvtips atbilst jau iepriekš esošajiem. Un te nu jāteic, ka saiešanu nami neko globāli jaunu latviešu tautas celtniecībā neieviesa, tātad tie uzskatāmi par tradiconāliem.

Šis tautas Dieva nams ir vienkāršs un pelēks, tāpat kā istaba un klēts. Šai baznīcai nav augstu torņu, ne mūra sienu, tur nekad neskan zvans, un nav redzamas krusta zīmes.[347]

Un no šī apgalvojuma izriet arī nākamais secinājums.

Raksturīgs ir arī tas, ka šīm celtnēm nav nekā kopēja ar to laiku oficiālo, Latvijā valdošo arhitektūru.[348]

P. Kundziņš saiešanas namu celtniecību visumā raksturo šādi:

Saiešanas namus cēla tautas celtniecībā izkoptiem, tradīcijās radītiem paņēmieniem. Lai guļkoku stāvam iegūtu sevišķi spēcīgus un veselus kokus, nereti brauca uz tāliem mežiem. Kokus iebūvējot, tos bieži atstāja neaptēstus, bet kaķēšanu un pakšu savienojumus veica sevišķi rūpīgi. Jumti saiešanām parasti bija četrām slīpēm, segti salmiem, nereti ar plašāku paspārni ieejas pusē. 19. gs. otrajā pusē sāka ieviesties naglotu lubiņu, skaidu vai jumstiņu jumti.[349]

Un...

... atturējās no bagātiem arhitektūras rotājumiem, toties pušķoja telpas dabas dotiem zaļumiem un ziediem - meijām, mētrām, vainagiem. Tuvība ar dabu izpaudās arī celtnes saistībā ar tiešo apkārtni, ko izveidoja kā kokiem ietvertu, no ārpasaules atrāvušos ārtelpu. Pret to vērsa ēkas ieejas pusi, kur nereti zem plašās jumta paspārnes bija nolikts garāks sols. Paspārnes priekšā uz zaļā maura siltā laikā noturēja t. s. "cirkulus" - svētbrīžus ar lūgsnām un dziedāšanu, gan kopējus, gan atsevišķus precētiem ļaudīm, puišiem, meitām vai bērniem.[350]

Ārtelpas izveide ir visai būtisks fakts, ja atceramies lāgiem dažādos laikos pieminētās idejas par dabas baznīcu, kas šad tad ir novesta līdz tādai konsekvencei, ka vārdu baznīca ir mēģināts atvasināt no vārda pasinīca, kas nozīmē paēnu. Attiecībā uz klasisko baznīcu arhitektūru, mēs nekur neatrodam šādus risinājumus; fakts, ka tagad lielākā daļa Latvijas dievnamu atrodas koku puduros nekādā mērā neraksturo arhitektu ieceri, kā arī to faktu, ka kristīgajam dievam vispārpieņemtajā izpratnē ir visai maz kopīga ar panteismu:

Uz zaļo dabu rabīni skatījās kā uz pavedēju: “Ja tu, pa ceļu iedams, atkārto bauslību, bet tavi skati nomaldās, un tu domā: “cik skaists ir šis koks, cik skaists šis uzartais tīrums, tad grēks paņem tavu dvēseli”” - tā lasām rabīniskos traktātos.[351]

Vēl kāda īsti latviska stīga saiešanu celtniecībā bija tās daļēja vai pilnīga apvienošana ar riju.

Arī riju izmantoja kā pieeju. Tur jau sestdienas vakarā salasījās no tālākiem novadiem ļaudis. Rijā varēja izkaltēt drēbes un nereti uz seriem labi pārnakšņot. Ar riju latvieši kā zemkopju tauta ir cieši saaugusi: viņu apvienot ar Dievnamu nebij grēks.[352]

Tādējādi, aplūkojot saiešanu namu ārienes un arīdzan to iekomponējumu ainavā, mums ir jāatzīst, ka līdz pat XIX gadsimta vidum saiešanu arhitektūrā bija visai maz kopīga ar baznīcu arhitektūras kanoniem, toties jo daudz kopīga ar latviešu tradicionālo arhitektūru. Torņi, miniatūri gan, ir tikai Brīdagu saiešanai Ķirbižos, kā arī Gulbju saiešanai Taurenes pagastā[353], un tās ir celtas jau XIX gadsimta vidū.

Runājot par saiešanu interjeriem, jāatzīmē, ka visos saiešanu namu interjeros valdīja īsts eklektisms, jo katrs ziedoja saiešanai to vai citu lietu. Tieši tāda pat situācija bija arī ar būvmateriāliem saiešanas namiem.[354]

Arī interjeros iezīmējās XIX gadsimta vidū tuvināšanās baznīcas kanoniem. Tā Krastiņu saiešanā Skultē aiz sacītāja galdiņa bija iekārtots tāds kā altāris ar gleznu centrā un eņģeļu skulptūriņām uz klasicismam raksturīgām kolonām abpus šai altārgleznai.[355] Bet Spalvu saiešanas Vecgulbenes pagastā interjers jau gandrīz pilnībā atbilst baznīcas iekārtai, tikai tas ir krietni vienkāršāks.[356]

Beidzot mūsu apceri par saiešanu namiem, pievienosim kādu jau XX gadsimtā rakstītu atmiņu fragmentu:

Papriekšu man gribējās pieiet klāt , tad ieskatīties pa logu un ieiet iekšā. Uzkāpis uz lielā plakanā akmens durvju priekšā, kuru kādreiz bija noberzušas gludas neskaitāmas kājas, es nospiedu sarūsējušo dzelzs durvju kliņķi, bet lielām plakanām naglām nosistās durvis, kuras likās tepat kaltas šajā vecā kalēja smēdē, - bija aizslēgtas. Pielicis delnas pie vaigiem, es piespiedos pie šaurā gala lodziņa un lūkoju ieskatīties iekšā. Puskrēslā tur stāvēja mazs, balti noberzts egles galdiņš, uz kura bija dažas biezas, vecas grāmatas cietos ādas vākos. Pie sienām - veci koka soli. Mani apņēma brīnišķīga krēslaina klusuma burvība, klusuma, kurš sagrāba mani kā vējš, kas nāk no jūras. Un kad es, it kā noreibis, atņēmu seju no rūts, es dzirdēju tikai klusu upes burbuļošanu, domīgu un tālu ūdens valodu, it kā zem zāles, kurā es līdz ceļiem stāvēju, še plūstu kādas apakšzemes straumes. Tas bija vecs brāļu draudzes lūgšanas nams. Bet es tik viegli nevarēju no viņa aiziet. Man gribējās ieiet iekšā, pasēdēt šai brīnišķā klusumā uz egles sola un uzšķirt kādu no šīm grāmatām, pie kuru nodzeltējušām lapas pusēm, kā aizmigušas bites, gan vēl karājās vecas brāļu draudzes dziesmas, kuras man klusi iedziedājās atmiņā.[357]

J. F. Baumaņa celtās pareizticīgo baznīcas

Īpaša lappuse latviešu sakrālās arhitektūras vēsturē ir Jāņa Fridriha Baumaņa ierakstīta. Viņš, būdams Vidzemes guberņas arhitekts, ir cēlis 17 pareizticīgo baznīcas tagadējā Vidzemes un Igaunijas teritorijā[358]. Tagadējā Vidzemes teritorijā Baumanis cēlis Ežu, Sausnējas, Mārcienas, Bērzaunes, Bučauskas, Nītaures un Valmieras dievnamus.

Situāciju inženiertehniskajā un vēsturiskajā plānā raksturo divi būtiski apstākļi - vispirms jau tas, ka pareizticīgo baznīcas arhitektūra ir krietni vien vairāk reglamentēta kā, teiksim, luterāņu vai baptistu baznīcas.[359] Pareizticīgo baznīcu arhitektoniskā kanona pamatā ir Bizantijas baznīcu arhitektūra, un še nu Baumaņa tik iecienītajai neorenesansei[360] vai eklektismam[361] nav vietas. Bez tam šie dievnami tiek celti XIX gadsimta otrajā pusē, kad pareizticība identificējas ar pārkrievošanu, un Baumanis tajā laikā ir viens no “latviešu patriotiem”.

Toties kulturoloģiskais aspekts liek aizdomāties par to, ka latviešu reliģiskā pieredze atrodas “starp” visai racionālo Vakareiropas un mistisko Krievijas. Un tieši pareizticīgo dievnami dažam labam latviešu inteliģentam[362] ir devuši to veldzi dvēselei, kuru nav bijis iespējams atrast citu konfesiju baznīcās.

Diemžēl patlaban Latvijas teritorijā no Baumaņa celtajām baznīcām darbojas vairs tikai Valmieras. Par arhitektoniskajām formām var spriest vēl Nītaurē, Bučauskā (Dzelzavas pagastā), Mārcienā, Bērzaunē (visas četras baznīcas tagad pamestas), Ežos (baznīcas celtne ilgu laiku izmantota kā veikala noliktava). Sausnējas baznīcu vai tās drupas deviņdesmito gadu sākumā dabā man nav izdevies atrast.

Necenšoties šīs Baumaņa uzceltās baznīcas nemaz arhitektoniski novērtēt, jāatzīst tomēr par nepareizu nereti dzirdētais paviršais spriedums, ka šī pareizticīgo baznīcu rinda būtu veidota pēc viena šablona, pēc viena "kroņa" priekšraksta. Protams, šais celtnēs arhitekta patstāvīgo nodomu amplitūda bija lielā mērā sašaurināta, tomēr jau 1863. gadā Sinods nolēma, ka baznīcas ceļamas, piemērojoties vietējiem apstākļiem, un arhitektam katrā atsevišķā gadījumā jāatrod izdevīgākais būvveids.[363]

Tamdēļ jo lielāks ir vilinājums patlaban paanalizēt šīs celtnes.

Plēstie laukakmeņi un sarkanie ķieģeļi ir tradicionāli celtniecības materiāli Vidzemē ne tikai pareizticīgo baznīcām XIX gadsimta otrajā pusē. Šāds materiāls citstarp spēj piedot celtnei "vieglumu", un neviena no Baumaņa celtajām pareizticīgo baznīcām nedveš to smagumu, ko, piemēram, Pflūga celtā pareizticīgo katedrāle Rīgas centrā. Un starpība jau nav tikai tajā apstāklī, ka Rīgas katedrāle ir krietni lielāka.

Valmieras baznīca ne ar ko īpašu neizceļas citu pareizticīgo baznīcu starpā, arīdzan Bučauskas baznīca, ja vien nepieminam varbūt pat nedaudz kičīgo eņģeļi, kas iegleznots galvenajā kupolā[364], neizceļas ne ar ko īpašu.

Vienīgais izņēmums starp Latvijas pareizticīgo baznīcām ir Nītaures dievnams, kur klasiski apaļo kupolu aizstāj taisnstūrveida izbūve ar pareizticīgo baznīcām neraksturīgi lieliem logiem[365]. Tādējādi baznīcas celtnē iekšā esošie cilvēki sajūt dabas klātbūtni.

Cik patlaban var spriest par Baumaņa celto baznīcu interjeriem, tad tajos nekāda īpaša novatorisma nav bijis, bez tam tradīcija diezin vai to būtu ļāvusi. Jau pieminētā Bučauskas baznīcas eņģeļa izcelsme ir neskaidra...

Atsevišķi jāpiemin tas apstāklis, ka visas Baumaņa celtās pareizticīgo baznīcas lieliski iekļaujas ainavā un nedominē pār to. Ja mēs pieņemam, ka "klasisko" Latvijas ainavu visumā raksturo horizontālas strīpas - lauks, mežs, mākoņi, debesis, un šādam pieņemumam par labu runā kaut Vidzemes šatieri - ja tajos cenšamies saskatīt kādu dabas ietekmi -, tad Baumaņa celtās baznīcas šo harmoniju neizjauc. Iebilde, ka koki apmēram simts gadu laikā ir krietni paaugušies, ir visai būtiska, taču neviena no šīm baznīcām nav tik augsta, lai paceltos pāri mežu svītrai.

Latgales krucifiksi un Latvijas koka baznīcas

Krucifiksu uzstādīšana ir tipiska katoļu tradīcija, un tamdēļ Latvijā krucifiksi ir sastopami tikai Latgalē un Kurzemes, Zemgales katoļu novados[366]. Diemžēl laika gaitā daudz kas no šiem sakrālās mākslas pieminekļiem ir aizgājis bojā, lai gan tieši krucifiksi dokumentē visintīmāko cilvēka sarunu ar Dievu, jo to arhitektoniskajā un tēlnieciskajā risinājumā faktiski jau nav nekādu obligāti izpildāmu priekšrakstu.

No pāri par pusotra simta dažādos laika posmos tapušajiem vēsturiskajiem Kristus tēliem, kas atradušies pie sādžas krustiem ārtelpā, uz vienas rokas pirkstiem var saskaitīt profesionāļu darinātos. Tādēļ ar pārliecību var sacīt, ka Latgales krucifiksu darināšanu pilnībā veikuši tautas kokgriezēji.[367]

Mākslas sakralitāte šajā gadījumā neapšaubāmi izpaužas tikai un vienīgi pateicoties skatītāja asociācijai, ka attēlotais tiešām ir Jēzus Kristus pie krusta. Jelkādus specifiski mākslinieciskus efektus reliģiskā pārdzīvojuma attēlošanai krucifiksu autori nav lietojuši, un tos lietot būtu bijis visai problemātiski.

Aplūkojot krucifiksu vispārējo tipoloģiju[368], redzams, ka tā attīstās no ekspresīvi stilizētajiem krucifiksiem, kas tiek datēti ar XVIII - XIX gadsimtu un kas ir saglabājušies ļoti mazā skaitā, līdz pat tā saucamajiem "izstiepti naturālajiem", kurus XIX gadsimta beigās un XX gadsimta sākumā rada A. Kiukucāns. XX gadsimta sākumā atsevišķi izdalāmi vēl A. Gleizda darinātie krucifiksi. Šāda attīstība ļauj izdarīt secinājumu, ka iesākumā krucifiksu autori (tie bijuši klosteru amatnieki) centušies attēlot Kristus izjūtas, bet tad galvenais akcents ticis likts uz Kristus kā personas portretēšanu (tad jau krucifiksus galvenokārt darinājuši latgaļu amatnieki).

Ja mēs lūkojam attēlotā Kristus seju latviešu darinātajos krucifiksos un, teiksim, svešzemju darinātajās skulptūrās Pasienes baznīcā, tad droši varam teikt, ka krufiksu Jēzum ir latviski vaibsti sejā. Acīmredzot še būtisks bija tas apstāklis, ka, ja arī eksistēja kaut kādi kanoni Kristus attēlošanai, tad līdz Latgalei tie vai nu nebija atceļojuši, vai arī nebija pieejami krucifiksu darinātājiem, bez tam jau nav izslēgts, ka katrs krucifiksa darinātājs Jēzus tēlā ienesa arī savus personiskos vaibstus, jo kanons še nebija spēkā tik lielā mērā kā baznīcā.

Krucifiksu kā sakrālās mākslas objektu latviskumu visumā nosaka divi aspekti. Vispirms jau tas, ka krucifikss nevienā gadījumā nav dominējošs pār apkārtējo ainavu, itin bieži pat kļūstot tās sastāvdaļa - salīdzinoši daudz krucifiksu namiņu atrodas lielu koku paēnā. Turklāt krucifikss un tā apkārtne kā lūgsnas vieta lieliski atbilst latvieša mentalitātei, kas vislabprātāk sarunu ar Dievu risina divvientulībā[369] vai šaurā cilvēku lokā.

Mēs īpaši šajā darbā neizdalījām līdz Latvijas laikam celtās koka baznīcas. Un tas tika darīts tā iemesla dēļ, ka specifiski latviska šajās celtnēs it kā nekā nav. Tomēr tās ir būtiski pieminēt dažu apsvērumu dēļ - vispirms jau tamdēļ, ka tās lielākoties ir latviešu amatnieku celtas pretstatā mūra baznīcām, kuras parasti mūrēja sveštautieši[370]; bez tam koks kā būvmateriāls ir daudz saderīgāks ar dabu kā akmens, un mēs jau daudzkārt tikām minējuši, ka latviešu pasaules uzskatā reliģiskā motīva sasaiste ar dabu ieņem visai būtisku vietu. Analizējot koka un akmens simbolisko jēgu, mēs varētu konstatēt, ka akmens visumā ir varas (šajā gadījumā - Dieva) simbols.

Salīdzinot ar hernhūtiešu saiešanām, koka baznīcas neatklāj tik daudz latvisko būvelementu, jo baznīcas ēkai tomēr ir ļoti daudz priekšrakstu, bez tam visos gadījumos būvdarbus tomēr būs vadījis kāds sveštautietis, un latviešu iniciatīva visumā būs bijusi krietni mazāka kā saiešanu celtniecībā. Tādējādi latviskais visumā atklājas tikai sīkdetaļās vai tādos celtniecības elementos kā baļķu salaidumi u. c., kas ir atkarīgi tikai no amatnieka.

Vecākās no līdz šim vēl dabā apskatāmajām koka baznīcām ir datējamas ar XVII gadsimtu - tās ir Līvbērzes un Indricas katoļu baznīcas, kā arī Bornes un Usmas luterāņu baznīcas. XVIII gadsimts jau mums piedāvā veselu rindu Latgales katoļu baznīcu[371], kā arī Turaidas un Iģenes luterāņu baznīcas. XIX gadsimta beigās tiek uzceltas kādas pareizticīgo koka baznīcas lielākoties Latgales austrumdaļā, kā arī kādi vecticībnieku lūgšanas nami.

Pareizticīgo un vecticībnieku baznīcas mēs varam sīkāk neapskatīt, jo tās nepieder latviešu kultūrai[372], pieminot tikai to, ka daži inženiertehniski risinājumi šīm celtnēm sakrīt ar luterāņu vai katoļu baznīcu celtnēm.

Kas attiecas uz Latgales katoļu baznīcu celtniecību, tad to pamatīgi no arhitektoniskā viedokļa ir izpētījis A. Krūmiņš[373], kamdēļ mēs nedaudz paanalizēsim dažas citas iezīmes. Vispirms gan raksturosim vispārējo stāvokli:

Vecās koka celtnes vai nu nojauktas (Istaļsnā), pārvestas uz citu vietu (Raipoles baznīca uz Zilupi, Baltinavas baznīca uz Kokovu), pamestas savam liktenim (Višķos), vai arī nojauktas, izmantojot derīgos materiālus citām, bet ne vairs sakrālās celtniecības vajadzībām (Gaļēnos - Vidsmuižā).[374]

Un 1939. gadā ir palikušas pāri tikai 48 koka baznīcas, kas veido 37% no koka baznīcu kopskaita Latgalē visos laikos. [375] Patlaban šis skaits ir vēl nedaudz samazinājies, jo vairs nav atrodama vecā Višķu baznīca - ja arī patiesa ir versija, ka tā pārvesta uz Valmieru, tad Valmierā tā ir uzstādīta krietni pārveidotā veidā, jo Valmieras katoļu baznīca nemaz neatgādina veco Višķu baznīcu, degusi, kaut arī pēcāk restaurēta, ir Indricas baznīca...

Ņemot vērā to, ka latviskajā ainavā dominē horizontālais dalījums, un augsts baznīcas tornis faktiski radītu pārrāvumu ainavas izjūtā, būtiski ir tas, ka lielākajai daļai Latgales katoļu baznīcu vai nu vispār nav torņa, vai arī tas ir miniatūrs. Šis tornis parasti nekalpo kā vieta zvana iekāršanai, kā tas ir mūra dievnamiem. Zvans vai nu atrodas atsevišķi celtā zvanu tornī, vai arī Zosnā šim nolūkam ir tikai speciāli uzmūrēta akmeņu arka tikai pāris metru augstumā. Rezultātā minētie dievnami lieliski iekļaujas ainavā, neveidojot ainavas dominējošo elementu, kā tas bieži ir ar lielajām mūra baznīcām, kas ir samanāmas jau kilometriem tālu. Kā savdabīgs kuriozs šajā sakarā ir pieminama Bērzgales (Kapiņu pagastā)[376] baznīcas, kuras torņu galos ir uzstādīti nesamērīgi lieli krusti...

Latgales XVIII gs. koka baznīcas varbūt ne ar ko tik stipri nepasvītro savas īpatnības, kā ar torņiem. Pēc veidojuma nekad neatkārtodamies, tie nostājas asā kontrastā tam piramīdu vaiņagotajam torņu tipam, ko redzam atkārtotu desmitām un atkal desmitām reižu Kurzemes baznīcās.[377]

Ja mēs analizējam Latgales koka baznīcu pašas celtnes, tad to formas nav tik atbilstošas tautas celtniecībai kā tas bija brāļu draudžu saiešanas namiem. Blakus esošajā zīmējumā ir redzama viena no populārākajiem Latgales koka baznīcu tipiem (B tips pēc A. Krūmiņa iedalījuma)[378] ģenēze. No tautas celtniecības tiešā veidā ir pārņemts šim tipam par pamatu kalpojošai A tips, kurš nav izplatīts Latgalē - ir tikai četras šim tipam piederošas baznīcas (Īdeņos, Naudaskalnā, Baltinavā (vecā baznīca, kas Baltinavā vairs nav saglabājusies) un Laudanišķos)[379]. Kas attiecas uz tālāko B tipa ģenēzi (B tipam nav obligātas visas zīmējumā uzrādītās piebūves), tad tā jau būs romānikas vai gotikas ietekme, jo tautas celtniecībā šādas piebūves nav raksturīgas.

Arī pats populārākais Latgales koka baznīcu tips faktiski ir atvasināts no A tipa

. Tas ir tā saucamais D tips[380], kas no A tipa atšķiras ar piebūvētu altārtelpu, bet no B tipa ar to, ka altārtelpai nav vienlaidus jumta ar pārējo baznīcu. Arī šis tips sintezē sevī vietējo un ienesto celtniecības tradīciju.

Meklējot tālākas analoģijas ar tautas celtniecību, mēs varam atzīmēt, ka visas koka baznīcas pamatā ir guļbūves[381].

Kas attiecas uz tām nedaudzajām koka luterāņu baznīcām, kas Latvijā ir saglabājušās līdz mūsdienām, tad jāteic, ka, piemēram, Turaidas, Iģenes, Usmas vecā, Bornes un Vijciema baznīcas lieliski iekļaujas tajās pat shēmās kā Latgales katoļu baznīcas.

Īpatnu vietu koka baznīcu starpā ieņem Rīgas Jēzus baznīca, kas pamatā celta astoņstūra formā. Koka astoņstūra baznīcas citviet Latvijā nekur tik lielus izmērus nesasniedz - Latgalē astoņstūra baznīcas A. Krūmiņš klasificē kā F tipu, piebilstot turklāt, ka šim tipam piederot tikai mazas baznīcas[382], kā, piemēram, tagad Brīvdabas muzejā esošā Rudzātu baznīca. Latvijā ir sastopamas arī pāris mūra daudzstūru baznīcas - piemēram - Allažos un Katlakalnā. Astoņstūris kā viens no tuvinājumiem aplim neapšaubāmi ir klasicisma vai pat ampīra ietekme, kas netiešā veidā acīmredzot izaug no vēl renesansanses laikā celtās Villa Rotonda, kas gan nebija baznīca. Ja mēs runājam par latviskumu šādās celtnēs, tad jāmin divi apstākļi - pirmkārt jau tas, ka ēkas ir celtas no koka; otrkārt - astoņstūra un vispār jebkura daudzstūra forma tuvina mācītāju draudzei, kas kaut nedaudz šī tipa baznīcu celtnes pietuvina saiešanu namiem.

Iespējams, ka būtu iespējams vismaz hipotētiski runāt par to, ka astoņstūris, ja to identificē ar apli (guļbūve nedod iespēju radīt ideālu apli), iegūst visnotaļ plašu simboliku, taču tas lai paliek ārpus mūsu pētījuma...

Latvijas brīvvalsts laikā celtās baznīcas

Latvijas brīvvalsts sakrālā arhitektūra raksturojas ar izteikti spiciem torņiem. Par šiem spicajiem torņiem gan nav īstas skaidrības - ir tie specifiski latviski, vai arī aizgūti:

Jaunākajos laikos celtajām latviešu draudžu baznīcām liekas nav nekādas vienveidības, un par kaut ko tādu neviens arī, šķiet, nav domājis. Vienveidību laikam gan varēs vairāk sastapt atsevišķa arhitekta darbos. Prof. P. Kundziņš ir cēlis baznīcas, kuru torņu smailais slīpums duras acīs. Tamlīdzīgas jaunas baznīcas esmu redzējis arī Somijā, un tapēc man negribētos uzskatīt šo te stilu par īpatnēju latvisku veidojumu.[383]

Spicie torņi neapšaubāmi ir gotikas un arī neogotikas ietekme. Gotikas celtnēm šādi torņi vispirms jau bija tīri inženiertehniska nepieciešamība, jo strupākiem torņiem nāktos veidot sarežģītāku velvju un kontrforsu kompleksu, lai šāds tornis nesabruktu. Neogotika savukārt šādus torņus pārņēma no gotikas bez inženiertehniskas nepieciešamības. Tā kā gotika visumā Eiropā ir uzskatīta par baznīcu arhitektūras stilu, tad nav jābrīnās, ka tieši šī stila raksturīgie elementi tiek lietoti arī divdesmito un trīsdesmito gadu baznīcu celtniecībā.

Attiecībā uz šiem stāvajiem torņiem un latvisko pasaules uzskatu, mums ir būtiski atcerēties mūsu piedāvāto cilvēku un dieva attiecību grafisko attēlojumu[384]. Palielinot torņa stāvumu - mūsu zīmētajā trīsstūrī augstumu, ja pamatu saglabā nemainīgu - Dievs it kā tiek attālināts no cilvēkiem. Protams - šādi var simbolizēt arī viņa godību, tomēr līdzās tai tiek simbolizēta arī viņa attālinātība no cilvēkiem. Tomēr jebkurā gadījumā šie torņi Latvijas lielākoties horizontālu svītru raksturotajā ainavā ienes vertikālu akcentu.

Kā latviskas baznīcu arhitektūras paraugs no Latvijas laikā celtajām luterāņu baznīcām parasti tiek minēta Allažu baznīca, kuru P. Kundziņš uzcēla 1926. gadā. Ja arī šai baznīcai ir tik ierastais stāvais tornis, tad pati baznīcas telpa ir astoņstūra, salīdzinoši zema, un to sedz slīps jumts. Analizējot simboliski, mēs varam šajā dievnamā censties sazīmēt latviskās un kristietības arhitektūras sintēzi.

Kundziņam tipiskie masīvie četrstūra torņi, kuriem galā tiek likta mūsu jau minētā stāvā spice, ir sastopami arī Nītaurē (te Kundziņš ir atjaunojis tikai torni) un arīdzan Viesītē, kur tornis nav vis novietots baznīcas centrālajā asī, bet novirzīts vienā sānā. Acīmredzot tādējādi ir varēts samazināt torņa augstumu, kas savukārt dod iespēju nedaudz pieklusināt tā masīvumu. Tā kā Viesītes baznīca ir ķieģeļu celtne, un ķieģelis tikai palielina masivitāti, tad tas ir visai būtiski.

Otrs Kundziņa novatorisma mēģinājums ir Ikšķiles jaunā baznīca. Arhitekta mēģinājums apvienot klasicisma baznīcas korpusu ar sev tik ierasto četrstūra torni ar spici galā rādās ne visai izdevies. Klasicisma kanons korpusam lika veidot ļoti lēzenu jumtu, kas pilnīgi nesader kopā ar torņa spici, jo torņa pamatne izjauc pamatkorpusa ritmu. Rezultātā veidojas sajūta, ka tornim un zem tā esošajam ar kolonām rotātajam portikam nepieciešamības spiesta ir piebūvēta klāt draudzes telpa, kas sava ļoti lēzenā jumta un salīdzinoši mazo logu dēļ rada ļoti masīvu iespaidu. Patlaban skatu vēl pasliktina ārpusē piebūvētās dzelzs trepes, tomēr, aplūkojot arī senāku fotomateriālu[385], iespaids neko neuzlabojas.

Visnovatoriskākā acīmredzot ir T. Hermanovska celtā Jumpravas baznīca ar izteikti moderno torni[386], kurš gan pie klasiskām vērtībām pieradušam Latvijas baznīcu arhitektūras vērtētājam nešķiet visai veiksmīgs.

Atsevišķi minama jaunā Usmas baznīca, ko uzcēla vecās vietā, jo tā tika pārvietota uz Brīvdabas muzeju. Acīmredzot P. Kundziņa un P. Ārenda projekta viens no vadmotīviem ir bijis saglabāt piemiņu par vecu dievnamu, jo abu ēku arhitektoniski risinājumi visumā ir līdzīgi. Jaunā baznīca tāpat kā vecā ir vienjoma zāles tipa celtne ar atsevišķi nodalītu ieejas telpu. Vecai baznīcai pretstatā jaunajai divslīpu jumts ir ar nošļauptiem galiem. Jaunā baznīca tādējādi dod nedaudz atklātāku sajūtu, tomēr abos gadījumos saglabājas pazemības sajūta dabas un ainavas priekšā. Protams - mēs patlaban nevaram viennozīmīgi atbildēt, ciktāl šādu celtņu tapšana bija inženiertehniski nosacīta un ciktāl tā bija ainavas izjūta...

Kopumā varam sacīt, ka divdesmitie - trīsdesmitie gadi baznīcu celtniecībā Latvijā raksturojās kā meklējumu laiks. Pastāvīgu kanonu radīšanai šis laiks ir vienkārši par īsu. Ietekmes šie centieni varēja gūt no gadsimtā sākumā uzceltajām baznīcām... Ja mēs par galveno centienu gribam atzīt latviskās un kristietības izjūtas tuvināšanu, tad esam spiesti atzīt, ka visumā kompromisu atrast nav izdevies. Iekļaujot celtnēs latviskas sīkdetaļas, tomēr nav izdevies pārvarēt pretrunu starp latvisko pazemību, kas tik lieliski parādās saiešanas kambaru celtnēs[387], un kristīgo baznīcu kā Dieva varenības manifestētāju.

Deviņdesmitajos gados[388], kad aktivizējas katoļu baznīcu celtniecība, meklējumi acīmredzot jau turpinās šajā pat virzienā. Rezultāti ir visai dažādi - ja Salacgrīvas un daļēji arī Ogres baznīcas ar savu vieglumu un reizē iekļaušanos ainavā, bet ne dominēšanu pār to, šo pretrunu risina visai veiksmīgi, tad Salaspils dievnams uz iepriekšējo fona rādās izcila neveiksme jau tamdēļ vien, ka stalažveidīgais mazais tornītis šķūņveidīgo lielo ēku vai vispār nedara par baznīcu.

Kas attiecas uz Aglonas rekonstrukciju, tad var tikai pabrīnīties, cik vieglu roku var atļauties šķirties no tās barokālās vides, kuru radīja Aglonas baznīca kopā ar saviem vecajiem un nu jau neesošajiem vārtiem, aizstājot to ar tāda plašuma pagalmu, kas pašu dievnamu dara visai niecīgu...

Latvijas kapsētas

Strikti ņemot, kapsētas nav gluži pieskaitāmas arhitektūrai, jo tikai retumis tās veido vienu noteiktu ansambli. Tās gan var uzskatīt par savdabīgiem skulptūru dārziem, tomēr šoreiz mēs nerunāsim tik daudz par konkrētiem kapu pieminekļiem kā kapsētām vispār.

Skaisti zied kapsētiņa

Dzelteniem ziediņiem;

Kā tā skaisti neziedēja,

Pilna dārgu dvēselīšu.[389]

Ja šī tautasdziesma runā par to, ka kapsētiņa pati zied dzelteniem ziediņiem, tad man ir izdevies atrast tikai vienu vienīgu tautasdziesmu, kurā kaut netieši būtu runāts par kapu kopšanu:

Laižat mani rozes sēt

Kapsētiņas maliņā!

Tur guļ mani tēvs, māmiņa,

Tur īstaji bāleliņi.[390]

Vēsturiski kapsētas mūsdienu izpratnē sāk veidoties tikai 1773. gadā, kad stājas spēkā valdīšanas pavēle kapsētas ierīkot speciāli tām ierādītās vietās, kas ir norobežotas, bet ne ap baznīcu, kur dārgo aizgājēju mieru jo bieži traucēja vietējības ... cūkas... Ir gan ziņas par to, ka jau XVII gadsimtā latvieši ir rakuši miroņus speciālās vietās[391], bet ne mācītāja svētītā zemē, par ko izpelnījušies baznīcas nosodījumu.

Šodien Latvijā būs visai grūti sameklēt kādus latviešu apbedījumus, kuru piemiņas zīmes būs saglabājušās no XVIII gadsimta - tajā laikā acīmredzot lielākoties būs lietoti koka krusti, kas laika gaitā ir sakrituši un visbeidzot nozuduši no zemes virsas. Kapus tad visumā nekopa, un ar laiku kapsēta pārvērtās koku pudurī bez redzamām piemiņas zīmēm. Ar muižnieku un mācītāju apbedījumiem bija savādāk, taču tas uz mūsu pētījuma tematu neattiecas. Akmens pieminekļu un čuguna krustu ēra sākās XIX gadsimta otrajā pusē. Acīmredzot jau romantisma un sentimentālisma ietekmē. Sava nozīme noteikti būs bijusi arī tam apstāklim, ka latviešu materiālais stāvoklis tad visumā ļāva pastellēt pieminekli pa kungu modei... Bez tam aktuāla kļuva arī savas pagātnes atcerēšanās un apzināšanās, ko apliecina kaut tas fakts, ka 1869. gadā tiek uzlikts piemineklis Garlībam Merķelim - vienpadsmit gadus pēc viņa nāves. Pagātnes un iznīcības pieminēšana un poetizēšana bija viens no romantisma vadmotīviem, un tas stimulēja kapu kultūras attīstību[392].

Ieviešoties Mirušo piemiņas dienas atzīmēšanai un arīdzan kapu svētkiem vasaras otrajā pusē, kapi latvieša apziņā sāk kļūt par visai būtisku vietu nevis kā miesas mājvietu pēc nāves, bet kā sev būtisku vietu jau dzīves laikā. Šāda stāvokļa kaut visai attālu līdzību ar veļu mielastu gan varētu sazīmēt, tomēr tad jāņem vērā, ka veļu laikā nenotika nekādas izdarības kapos, bez tam arī veļu mielasts nebija publisks pasākums dzīvajiem.

Kapus apdzīvojot, tie neglābjami kļūst par dzīvo īpaša rituāla norises vietu. No vienas puses šo rituālu varētu salīdzināt ar pagāniskajās reliģijās tik populāro totēmiskā senča pielūgšanu, lai gan mūsu gadījumā sencis vairs nebūt nav totēmisks, toties dzīvos radiniekus ap sevi vienot spējīgs. Kā kulta priekšmeti še neapšaubāmi parādās kapa zīme (piemineklis, plāksne) un pati kapa vieta kā miniatūrs dārzu mākslas paraugs.

Būtiski ir atzīmēt arī to, ka pašas par sevi šīs piemiņas zīmes visai nosacīti varētu dēvēt par sakrālās mākslas paraugiem[393], un to sakralizācija notiek tikai pateicoties mūsu jau minētajiem rituāliem. Kā mēs redzēsim nedaudz vēlāk, tad šāda sakralizācija ir neizbēgama.

Raugoties no kristietības viedokļa, ir skaidrs, ka nekāda kristietība tā vis nav, jo pirmais bauslis ievērots netiek. Kaut kādas paralēles te varētu vilkt ar katoļu un pareizticīgo svēto kultiem.

Raugoties no reliģijas psiholoģijas viedokļa, kapsēta ir jāatzīst par lielisku templi tai reliģijai, kuras centrā ir jau romiešiem pazīstamā dieviete Fāma, kas simbolizē runas... Kapsēta no reālās dzīves telpām ir vissakralizētākā (statiskākā), un tie, kas dus zem pieminekļiem, vairs nekādi nevar ietekmēt valodas par viņiem. Bet, ņemot vērā cilvēku likteņu daudzveidību, ir skaidrs, ka nav grūti izveidot pirmnotikumu galeriju visiem dzīves gadījumiem. Tādējādi atsevišķie kapu pieminekļi kļūst katrs par sava pirmnotikuma simbolu un tādējādi arī sakrālās mākslas priekšmetu. Saistība ar kristietību ir tajā apstāklī, ka šādas kapu kultūras aizsākums ir Via Apia, ka arī kristietībā savu svarīgu vietu ieņem svēto apbedīšanas vietas...

Ja kādam šāds skaidrojums šķiet pārāk radikāls vai vispār nepieņemams, tad varam tikai ieteikt pavērot, ar kādu dedzību vecākas tantītes to vai citu dzīves gadījumu pie izdevības sasaista ar kādu kapos dusoša cilvēka dzīves stāstu...

Tēzes

1. Ir iespējamas divas būtiski atšķirīgas kristietības izpratnes - rituālā, kuras pamatā ir pieņemto rituālu realizēšana un kura tiek piekopta draudzēs vai arī jebkurā cilvēku kopumā, un personālā, kuras pamatā ir tikai un vienīgi privāta kristietības izpratne. Baznīcas akceptēta parasti ir rituālā kristietība, jo personālajai jau baznīcas nevajag...

2. Ņemot vērā latvieša visai noslēgto dabu, viņam tuvāka būtu personālā kristietības izpratne.

3. Latviskā reliģija, lai arī kādas būtu tās saknes, ir mātišķa pēc savas būtības pretstatā izteikti vīrišķajai kristietībai.

4. Latviskā reliģija lieliski modelē agapi kā attiecības starp cilvēkiem, tomēr agapes nepieciešamība še neizriet no Kristus misijas un mācības nedz tiešā, nedz simboliskā skatījumā.

5. Ņemot vērā latvieša reliģiskās izjūtas izteikto mātišķumu, problemātiska un faktiski neiespējama latviešu sakrālās mākslas (kristietības izpratnē) eksistence.

6. Latviešu sakrālās mākslas problemātika atklājas tai apstāklī, ka latviešiem nav izstrādāta sava īpatna kristietības simbolika, bet esošo simboliku vienkārši pārnesot, rodas tikai tās vulgarizācija. Tas pats attiecas arī uz tām altārgleznām, kas gleznotas jau esošu mākslas darbu spēcīgā ietekmē.

7. Latviešu sakrālajā mākslā faktiski neparādās augšāmcelšanās tēma un krustā sišanas motīvs, bet Jēzus kļūst par vienu no personām, kas portretētas tās vai citas ainavas fonā. Šādas mākslas sakralitāte balstās Jēzus personas atpazīšanā.

8. Latviskākais svētceltnes tips neapšaubāmi ir hernhūtiešu saiešana, kura sevī ietver gan tautas celtniecības elementus. Un tieši saiešana visneuzbāzīgāk iekļaujas ainavā, veidojot ap sevi tādu kā noslēgtu pasauli.

9. Latvijas līdz XX gadsimtam celtās koka baznīcas un Latgales krucifiksi iezīmē pāreju no latviešu improvizācijām par kristietības motīvu tēmu uz kanonizēto sakrālo mākslu, tomēr šai pārejai nav nedz hronoloģiskas, nedz kādas citas vērstības.

10. Latvijas brīvvalsts laika baznīcu celtnes lielākoties ir tās vai citas tradīcijas atdarinājumi - acīmredzot jau divdesmit gadi ir pārāk īss laiks, lai izveidotu savu svētceltņu tipu, ja ņem vērā, ka tam tomēr ir jāatbilst zināmiem nosacījumiem.

11. Latviešu teoloģijas veidošanos, kas potenciāli, iespējams, būtu varējusi rast kādas sintēzes iespējas kristietības un latviskās reliģijas starpā, traucēja vispirms jau diezgan konservatīvais gars Teoloģijas fakultātē, bez tam arī politiskie notikumi, kas šos centienus varmācīgi pārtrauca.

Nobeigums

Lai arī uzrakstītais pētījums visumā dod ieskatu latviskā pasaules uzskata un kristietības attiecību problemātikā, tomēr nevar noliegt, ka tas savā būtībā paliek atvērts - tātad ir iespējams gan uz tajā esošā materiāla bāzes veidot jaunus secinājumus, gan arī lāgiem apstrīdēt šajā pētījumā esošos secinājums. Vispirms jau tāda ir jebkura humanitārajās zinātnēs rakstītā pētījuma specifika, turklāt šajā gadījumā ir jāatzīst, ka savākto materiālu masīvs neapšaubāmi ir nepilnīgs, lai gan pretendēt uz pilnīgu materiālu vākumu būtu problemātiski jebkurā gadījumā...

Darbs tieši šādā virzienā, iespējams, arī nebūtu turpināms, taču pētījumā ir palikuši neskarti daži šai tēmai būtiski jautājumi - mācītāju socializācija, "privātās" latviešu kultūras darbinieku reliģijas[452], kā arī iespējamie salīdzinājumi ar citu tautu attiecībām ar kristietību. Ja pirmie divi problēmu loki ir pētāmi tālāk šepat Latvijā, tad trešais savukārt prasa salīdzinoši ilgstošus ārzemju komandējumus, jo šķiet visai neiespējami veikt šādus pētījumus, informāciju iegūstot tikai no visai fragmentāriem rakstītiem avotiem.

Ir nedaudz žēl, ka, rakstot šo darbu, faktiski nebija iespējams apmeklēt vēlreiz visas pieminētās baznīcas, tāpat arī ir žēl, ka, rakstot par brāļu draudžu saiešanas namiem, bija jāvadās vai tikai no senām fotogrāfijām vai aprakstiem, jo šie nami savā ierastajā vidē Latvijā faktiski vairs nav atrodami.

Ar darba rezultātiem kopumā būtu jābūt apmierinātam, jo vismaz šīs problēmas vadlīnijas ir noskaidrotas, un niansēs jau vienmēr var rasties jaunas versijas. Bez tam vienmēr jau ir tā, ka būtu gribējies pierakstīt vēl to vai citu atziņu, noskaidrot to vai citu faktu...

Protams - ir gandarījums, uzlūkojot šo darbu pabeigtu esam. Un tāpat neviens nevar atņemt to dīvaini trauksmaino sajūtu, kas pārņem, meklējot pierādījumu tam vai citam spriedumam, nevar atņemt arī iespēju it kā viesoties kādā citā pasaulītē - gan bibliotēkās starp grāmatām sēžot, gan mājās, lielākoties naktīs, pašu darbu rakstot...

Rakstot šo darbu, malā tika atstātas jebkuras ar patlaban tik populāro sektu kustību saistītās problēmas, lai gan visumā tas būtu bijis visai pateicīgs materiāls analīzei. Tomēr tā vien šķiet, ka visai šai sektu kustībai līdzās īsti teoloģiskiem ir vēl kādi citi mērķi, kas, etnoģenēzes terminoloģijā runājot, ir saistīti ar manipulēšanu ar subpasionārijiem, kuru nozīme lāgiem izrādās visai liela...

Būtu bijis interesanti paanalizēt latviešu reliģisko uzskatu sistēmu, kā sava veida kompromisu starp slāvisko misticismu un eiropisko racionālismu, taču šāds pētījums varētu būt kā turpinājums šim, jo šādai analīzei ir nepieciešams specifiska materiāla, kura manā rīcībā nav...

Avotu un literatūras saraksts

Nepublicētie materiāli

Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība Romas - katoļu draudzēs XVIII gadsimtā. - Nacionālās bibliotēkas Retumu nodaļa. - R, x, 16, 8, 5.

Sproģis J. Dokumentu krājums. - Latvijas Vēstures arhīva. - 2320. fonds.

Straubergs J. Latviešu attiecības pret kristīgo ticību un baznīcu. - Nacionālās bibliotēkas Retumu nodaļa. - R, x, 59, 8, 16.

Straubergs J. Latviešu katķisma tulkošanas vēsture. - Nacionālās bibliotēkas Retumu nodaļa. - R, x, 59, 8, 11 - 12.

Grāmatas

Adamovičs L. Kristīgās baznīcas vēsture. - R.: Latvijas Vidusskolu skolotāju kooperatīvs, 1927. - 318 lpp.

Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - R.: Latvijas vidusskolu skolotāju kooperatīvs, 1939. - 144 lpp.

Adamovičs L. Vidzemes baznīca un latviešu zemnieks 1710 - 1740. - R.: Latvijas Vidusskolu skolotāju kooperatīvs, 1933. - 659 lpp.

Apīnis A. Latviešu grāmatniecība. - R.: "Liesma", 1977. - 354 lpp.

Baumanis A. Grāfa kunga sūtnis. - B. v.: "Ceļinieks", 1975.:

· 1. sējums. - 264 lpp.

· 2. sējums. - 313 lpp.

· 3. sējums. - 231 lpp.

Baumanis A. Hernhūtieši. - B. v.: "Ceļinieks", 1973.:

· 1. sējums. - 251 lpp.

· 2. sējums. - 285 lpp.

· 3. sējums. - 281 lpp.

Baumanis A. Saderinātie. - B. v.: "Ceļinieks", 1975.:

· 1. sējums. - 318 lpp.

· 2. sējums. - 275 lpp.

Bārda Fr. Kopoti raksti. - 3. sējums. - R.: Valters un Rapa, 1938. - 310 lpp.

Bergmanis G. Saņemamas sprediķu mācības uz visām svētdienām, svētkiem un svētiem laikiem. - R.: J. K. D. Millers, 1795. - 662 lpp.

Bērziņš L. Mūža stīga. - B. v.: Latviešu Ev. - lut. draudžu apvienības Amerikā apgāds, 1973. - 126 lpp.

Biezais H. Amor et caritas. - [Upsala:] "Senatne", 1955. - 46 lpp.

Biezais H. Gaismas dievs seno latviešu reliģijā. - R.: "Minerva", 1994. - 295 lpp.

Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - Trešais izdevums. - Čikāga: A. Kalnājs, 1969. - 146 lpp.

Biezais H. Saki tā, kā tas ir. - [2. izdevums.] - R.: "Svētdienas rīts", 1995. - 296 lpp.

Biblia[453]. - Pb.: T. Rutts un dēls, 1825. - 992 + 174 + 338 lpp.

Birkerts A. Latviešu inteliģence savās cīņās un gaitās. - R.: A. Raņķis, 1927:

· 1. daļa. - 240 lpp.

· 2. daļa. - 280 lpp.

Birkerts P. Latvju tautas anekdotes. - 4. sējums. - R.: "Literatūra", 1930. - XVI, 624 lpp.

Birkerts P. Latvju tautas mīklas. - R.: Valters un Rapa, 1927. - 203 lpp.

Bībele[454]. - B. v.: Bībeles sabiedrība, b. g. - 1245 lpp.

Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - R.: Latvijas Dievturu sadraudze, 11932. - 132 lpp.

Bregžis K. Baznīcu vizitācijas protokoli. - R.: Valters un Rapa, 1931. - 131 lpp.

Cēbere Dz.; Rivari Dz. un J. Meža kapu memoriālā skulptūra. - R.: "Zinātne", 1987. - 199 lpp.

Černejs A. Pareizticīgo baznīca Latvijā. - Londona: Community of St. John, 1996. - 176 lpp.

Dieva kalnā. Reliģiskas prozas krājums. / Sakopojis Vītols A. - R.: J. Roze, 1927. - 152 lpp.

Dombrovskis A. Latvju māksla. - R.: Valters un Rapa, 1925. - 250 lpp.

Dunsdorfs E. Latvijas vēsture 1710 - 1800. - [Stokholma:] “Daugava”, 1973. - 668 lpp.

Dunsdorfs E. Pirmās latviešu Bībeles vēsture. - Mineapole: LEBA, 1979. - 233 lpp.

Dzejas dārzs. - R.: LBDS, [1924.] - 270 lpp.

Dziesmu dziesma. - R.: "Zinātne", 1993. - 138 + 12 lpp.

Eliade M. Mīts par mūžīgo atgriešanos. - R.: “Minerva”, 1995. - 174 lpp.

Eliade M. Sakrālais un profānais. - R.: "Minerva", 1996. - 189 lpp.

Elksne Ā. Es visu mūžu mīlējusi esmu. - R.: "Liesma", 1988. - 448 lpp.

Enhiridions. - [Pārspiedums no 1586. gada Kēnigsbergas izdevuma.] - R.: Valstspapīru spiestuve, 1924. - 74 lpp.

Evaņģēlija gaismā. - R.: Ev. - lut. Baznīcas virsvalde, 1939. - 224 lpp.

Golovins. Sludināšana. - R., 1845. - 4 lpp.

Gruzna P. Bursaki. - R.: A. Gulbis, 1928. - 271 lpp.

Indriksons A. Ceļš uz patiesību. - R.: "Avots", 1985. - 176 lpp.

Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 2. izdevums. - Stokholma: "Senatne", 1954. - 39. lpp.

Indriķa Livonijas hronika. - R.: "Kopa", 1993. - 231 lpp.

Jaunais nacionālisms. - R.: Valters un Rapa, 1936. - 222 lpp.

Johansons A. Latvijas kultūras vēsture 1710 - 1800. - [Stokholma:] "Daugava", 1975. - 648 lpp.

Johansons A. Visi Rīgas nami skan. - Ņujorka: "Grāmatu draugs", 1970. - 238 lpp.

Jungs K. G. Dvēseles pasaule. - R.: “Spektrs”, 1994. - 216 lpp.

Kaija I. Kopoti raksti. - 10. sēj. - R.: "Zelta grauds", 1931. - 414 lpp.

Kaminska R. 18. gadsimta glezniecība Latgalē. - R.: "Zinātne", 1994. - 243 lpp.

Karulis = Karulis K. Latviešu etimoloģijas vārdnīca. - 1. sējums. - R.: "Avots", 1992. - 638 lpp.

Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - Trešais, papildinātais iespiedums. - B. v.: "Auseklis", 1955. - 251 lpp.

Kundziņš K. Kristus. - R.: A. Raņķis, 1931. - 270 lpp.

Kundziņš K. Mūsu ticība. Pasaule un cilvēka dzīve kristīgā skatījumā. - B.v.: "Sējējs", 1954. - 175 lpp.

Kundziņš P. Latvju sēta. - Stokholma: "Daugava", 1974. - 449 lpp.

Ķikuļa Jēkabs. Dziesmas. - R.: “Liesma”, 1982. - 151 lpp.

Ķiploks E. Dzimtenes draudzes un baznīcas. - [Mineapole:] LELBA, 1987. - 519 lpp.

Latgaļu dziesminieki. Dzeju antoloģija. / Sakārt. Rubulis A. - [Čikāga]: J. Šķirmants, 1954. - 189 lpp.

Latvijas vēstures avoti. - 5. sējums: Dokumenti par tautas atmodas laikmetu 1856. - 1867. g. - R.: Latvijas Vēstures institūts, 1939. - 635 lpp.

LD = Barons K., Visendorfs H. Latvju dainas:

· I sējums. - Jelgava: Draviņ - Dravnieks, 1894. - 969 lpp.

· II sējums. - Pēterburga: Ķeizariskā Zinību akadēmija, 1903. - 1162 lpp.

· III, 1 sējums. - Pēterburga: Ķeizariskā Zinību akadēmija, 1904. - 638 lpp.

· III, 2 sējums. - Pēterburga: Ķeizariskā Zinību akadēmija, 1906. - 784 lpp.

· III, 3 sējums. - Pēterburga: Ķeizariskā Zinību akadēmija, 1909. - 1007 lpp.

· IV sējums. - Pēterburga: Ķeizariskā Zinību akadēmija, 1910. - 646 lpp.

· V sējums. - Petrograda: Ķeizariskā Zinību akadēmija, 1915. - 812 lpp.

· VI sējums. - Petrograda: Ķeizariskā Zinību akadēmija, 1915. - 191 lpp.

Le Bons G. Pūļa psiholoģija. - R.: A. Gulbis, 1937. - 163 lpp.

Lorenss D. H. Saule. - R.: "Puse", 1993. - 176 lpp.

LTD = Latvju tautas daiņas. - R.: "Literatūra":

· VII = 7. sējums. - 1931. - 741 lpp.

· X = 10. sējums. - 1932. - 898 lpp.

LTT = Šmits P. Latvju tautas ticējumi. - R.: Latviešu folkloras krātuve:

· 1. sējums. - 1940. - 1. - 556. lpp.

· 2. sējums. - 1940. - 557. - 1152. lpp.

· 3. sējums. - 1940. - 1153. - 1744. lpp.

· 4. sējums. - 1941. - 1745. - 2259. lpp.

Maldonis V. Evaņģēliskā dogmātika. - R.: Latvijas Universitāte, 1939. - 314 lpp.

Maldonis V. Nacionālie un internacionālie elementi reliģijā. - R.: "Latvija", 1937. - 28 lpp.

Mancelis G. Langgewünste lettische Postill. - R.: Schröder, 1654. - 558 + 414 + 218 lpp.

Mauriņa Z. Friča Bārdas pasaules uzskats. - R.: Valters un Rapa, 1938. - 202 lpp.

ME = Mīlenbahs K., Endzelīns J. Latviešu valodas vārdnīca. - R.: Kultūras fonds:

· 1. sējums. - 1923. - 1925. - 840 lpp.

· 2. sējums. - 1925. - 1927. - 909 lpp.

· 3. sējums. - 1927. - 1929. - 1168 lpp.

· 4. sējums. - 1929. - 1932. - 895 lpp.

Ne ikkatrs, kas uz mani saka...: Mācītāja Roberta Slokenberga piemiņai veltīts rakstu krājums. / Sakārt. H. Biezais. - [Vesterosa:] “Ziemeļblāzma”, 1975. - 216 lpp.

Peičs K. Kā atjaunosim mūsu kristīgo ticību un baznīcu? - Cēsis: K. Dūnis, 1928. - 32 lpp.

Pie svētavota. Reliģiskas orģināldzejas krājums. / Sakopojis Vītols A. - R.: J. Roze, 1926. - 159 lpp.

Poruks J. Kopoti raksti. - 1. sējums. - R.: J. Roze, 1929. - 187 lpp.

Prande A. Kārlis Hūns. - R.: E. Druja - Foršū, 1943. - 63 lpp.

Rainis J. Aizas ziedi. - R.: Valters un Rapa, 1937. - 163 lpp.

Rainis J. Kopoti raksti. - 12. sējums. - R.: "Zinātne", 1981. - 505 lpp.

Rancāns A. Krustā cirstās ciešanas. - [R.:] "Preses nams", [1996.] - 133 lpp.

Reliģiski - filozofiski raksti. - R.: A. Gulbis:

· 2. sējums. - 1928. - 94 lpp.

· 5. sējums. - 1936. - 204 lpp.

Rusovs B. Livonijas kronika. - R.: Valters un Rapa, 1926. - 214 lpp.

Sanders J. Kristīgās ticības reforma. - R.: Latviešu kristiešu draudze, 1938. - 112 lpp.

Sanders J. Trijvienība un kristīgā dievticība. - R., 1926. - 187 lpp.

Skalbe K. Kopoti raksti. - R.: J. Roze, 1938:

· 2. sējums. - 304 lpp.

· 5. sējums. - 348 lpp.

· 6. sējums. - 398 lpp.

Siliņš J. Latvijas māksla 1800 - 1914. - Stokholma: "Daugava":

· 1. sējums. - 1979. - 288 lpp.

· 2. sējums. - 1980. - 440 lpp.

Siliņš J. Latvijas māksla 1915 - 1940. - Stokholma: "Daugava":

· 1. sējums. - 1988. - 477 lpp.

· 2. sējums. - 1990. - 433 lpp.

· 3. sējums. - 1993. - 320 lpp.

[Vārs F. D.] Kartopeļu dār[z]s. - R.: J. K. D. Millers, 1790. - 16 lpp.

Veselis J. Augusts Annus. - R.: E. Druja - Foršū, 1944. - 63 lpp.

Vipers B. Latvju māksla. - Otrs izdevums. - Čikāga: O. Jēgers, 1989. - 55 lpp.

Virza E. Dievišķīgā gaismā. - R.: "Liesma", 1991. - 271 lpp.

Zvaigznīte J. Kopoti raksti. - R.: A. Gulbis, 1924. - 289 lpp.

Alguin I. A history of Swedish literature. - Stockholm: The Swedish Institute, 1989. - 287 p.

Amelung F. Baltische Kulturstudien aus den vier Jahrhunderten der Ordenszeit (1184 - 1561). - Dorpat: Mattissen, 1884 - 1885. - 353 S.

Berkholz C. A. Jacob Lange. - R.: Stieda, 1884. - 196 S.

Biezais H. Die baltische Ikonographie. - Leiden: E. J. Brill, 1985. - X + 34 S. + XX Tafeln.

Biezais H. Gott der Götter. - Åbo, 1971. - 29 S.

Biezais H. Die Hauptgöttinnen der alten Letten. - Uppsala: Almqvist & Wiksells, 1955. - XII, 435 S.

Biezais H. Die himmlischen Götterfamilie der alten Letten. - Uppsala: Almqvist & Wiksells, 1972. - 593 S.

Biezais H. Der steinerte Himmel. - Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1960. - 28 S.

Braunfels W. Abendländische Klosterbaukunst. - 5. Auflage. - Köln: DuMont, 1985. - 335 S.

Fromm E. Gesamtsausgabe. - Band VI: Religion. - Nördlingen: C. H. Beck, 1980 - 1981. - 401 S.

Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - 11. Aufl. - München: Diederichs, 1992. - 400 S.

Lexicon Jungscher Grundbegriffe. / Herausgegeben von Hark H. - 2. Auflage. - Olten und Freiburg in Breisgau: Walter, 1990. - 197 S.

Вейнигер О. Пол и характер. – М.: "Сфинксс", 1909. – 420 стр.

Вейсман А. Греческо - русский словарь. - Издание пятое. - Спб., 1899. - 1370 ст.

Вольтер Э. А. Латышский катехезис 1585 года. - Пг.: Императорская Академия наук, 1915. - 47 стр.

Годфруа Ж. Что такое психология. - М.: “Мир”, 1992:

· Т. 1. - 491 с.

· Т. 2. - 370 с.

Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало. - М.: “Ди - Дик”, 1994. - 543 с.

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. - М.: “Ди - Дик”, 1994. - 638 с.

МНМ = Мифы народов мира. - М.: Советская Энциклопедия:

· Т. 1. - 1991. - 671 с.

· Т. 2. - 1992. - 719 с.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью. - М.: “Прогресс”, 1992. - 573 стр.

Atsevišķi raksti

Adamovičs L. Latviešu ieaugšana kristietībā. // Evaņģēlija gaismā. - 135. - 153. lpp.

Adamovičs L. Studijas latviešu brāļu draudzes vēsturē. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 34. - 91. lpp.

Biezais H. Nacionālās un universālās ētikas problēma. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 135. - 144. lpp.

Eglītis A. Nacionālie elementi latvju glezniecībā. // Jaunais nacionālisms. - 147. - 156. lpp.

Eihvalds V. "Dziesmu dziesmas" reminiscences latviešu literatūrā. // Dziesmu dziesma. - 7. - 25. lpp.

Greble V. Krāsu izjūta latvju dainās. // Sējējs. - 1939. g. - 1137. - 1143. lpp.

J. B. Par brāļu draudzes lūgšanas namiem Vidzemē. // Baznīcas Vēstnesis. - 1898. g. - Nr. 6. - 230. - 235. lpp.

Kalēns D. Indoeiropiešu pirmdzejas mantojums latviešu tautasdziesmās. // Latvijas Zinātņu Akadēmijas Vēstis. A. - 1995. g. - Nr. 9/10. - 7. - 12. lpp.

Kundziņš K. Kristietības būtība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 5. - 26. lpp.

Kundziņš K. Zinātniski pētījumi par Jēzus personu un Kristuskults. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 3. - 18. lpp.

Lancmanis I. Iznīcības simboli un romantisms. // Māksla. - 1995. g. - Nr. 1. - 59. - 70. lpp.

Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1929. g. - Nr. 1. - 20. - 29. lpp. un 1930. g. - Nr. 2. - 37. - 48. lpp.

Maldonis V. Mani pirmie skolotāja gadi Siļķītē. // Ceļš. - 1940. g. - Nr. 4. - 208. - 229. lpp.

Mežulis P. "Augstas gudrības grāmata" vidzemnieku modē. // Izglītība un Kultūra. - 1995. g. - Nr. 17. - 30. lpp.

Mežulis P. Latviešu inteliģences likteņi gadsimtu gaitā. // Pēda. - 1996. gada novembris. - 1997. gada aprīlis.

S. V. Vēl par brāļu draudzes lūgšanas namiem. // Baznīcas Vēstnesis. - 1898. g. - Nr. 7. - 263. - 267. lpp.

Siliņš J. Reliģiskās mākslas problēma. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 145. - 152. lpp.

Srābāns R. Arhitekta J. Baumaņa celtās pareizticīgo baznīcas. // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. - 1936. g. - Nr. 12. - 679. - 685. lpp.

Straubergs J. Cīņa ap "Jauno Latviju". // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. - 1939. g. - Nr. 1. - 1. - 9. lpp.

Šuvajevs I. Etīdes par garu un varu. // Avots. - 1991. g. - Jūlijs - augusts. - 42. - 56. lpp.

Švābe A. Tālās un tuvās tautas. // LTD - VII - 5. - 19. lpp.

Veidemane R. "Dziesmu dziesma" un latviešu tautasdziesma. // Dziesmu dziesma. - 26. - 36. lpp.

Veinbergs J. Mīla, mīlas lirika un "Dziesmu dziesma". / Dziesmu dziesma. - 76. - 138. lpp.

Zicāns E. Latviešu tradīcija par garo pupu un ar to saistītie mitoloģiskie priekšstati. // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. - 1936. g. - Nr. 9 - 10.

Arbusow L. Zwei lettische Handschriften aus dem 16. and 17. Jahrhundert (1533 ff 1625). // Latvijas Universitātes Raksti. - 1922. g. - Nr. 2. - 19. - 57. lpp.

Behrend H. Krieg als Aufstand der Natur. // Antrophos. - 1993. - Vol. 88. - 1/3. - P. 39 - 46.

Biezais H. Geschichte un Struktur der balto - slavischen Religon. // Antrophos. - 1986. - Vol. 81. - 1/3. - P. 151 - 176.

Biezais H. Svenska regeringens kamp mot hedniska seder och bruk bland lettiska bönder. - U. o., [1958.] - S. 88 - 110. (Atsevišķs novilkums no Kyrkohistorisk årsskrift 1958.)

Maldonis V. Dievs, der Gott der lettischen Volkstraditionen. // Studia Theologica. - I. - S. 119 - 156.

Saturs

Zusammenfassung....................................................................... 2

Ievads............................................................................................. 4

Avotu un literatūras apskats....................................................... 5

Daži pētījuma teorētiskie aspekti............................................... 8

Vispārējas piezīmes............................................................................................... 8

Laika faktors kristietībā...................................................................................... 17

Vietas faktors kristietībā..................................................................................... 24

Daži kristietības psiholoģiskie aspekti.................................... 26

Kristietība un etnosa vecums.............................................................................. 26

Eross un agape.................................................................................................... 28

Daži Kristus pielūgšanas psiholoģiskie aspekti................................................... 31

Latviskā Dieva izjūta.................................................................. 44

Jēdziena 'Dievs' etimoloģija................................................................................ 44

'Dieva' mitoloģiskā "konstrukcija"..................................................................... 46

Dieva izskats un darbības.................................................................................... 47

Dieva jēdziena iekšējais saturs............................................................................ 52

Erotiskais motīvs latvieša apziņā........................................................................ 65

Dievturība............................................................................................................ 73

Kristietības rituālu latviskošana.............................................. 78

Latviešu sakrālās mākslas problēmas.................................... 92

Sakrālās mākslas jēdziens................................................................................... 92

Mākslas latviskums.............................................................................................. 95

Latviešu sakrālās mākslas problemātika.......................................................... 102

Sakrālā glezniecība...................................... 102

Brāļu draudžu saiešanas.................................. 105

J. F. Baumaņa celtās pareizticīgo baznīcas............... 109

Latgales krucifiksi un Latvijas koka baznīcas............ 111

Latvijas brīvvalsts laikā celtās baznīcas................ 116

Latvijas kapsētas........................................ 119

Kristietības satura latviskošanas mēģinājumi..................... 122

Tēzes.......................................................................................... 141

Nobeigums................................................................................. 143

Avotu un literatūras saraksts................................................. 145

Nepublicētie materiāli........................................................................................ 145

Grāmatas........................................................................................................... 145

Atsevišķi raksti.................................................................................................. 151

[1] Diemžēl jāteic, ka vietumis Straubergs vispār ir kļūdījies savos citējumos, un attiecīgie teksta fragmenti vismaz viņa minētajā grāmatā vispār nav atrodami.

[2] Piemēram, Ķiploks E. Dzimtenes draudzes un baznīcas.

[3] Piemēram, J. Kugas darinātā Ikšķiles baznīcas altārglezna.

[4] Šajā grāmatā ir daudz fotomateriāla no trīsdesmitajiem gadiem, tādējādi ir iespējams redzēt arī tās baznīcas, kas dabā vairs neeksistē.

[5] Nacionālās bibliotēkas retumu nodaļa, R, x, 16, 8, 5.

[6] Sanders J. Kristīgās ticības reforma. - 47. lpp.

[7] Kundziņš K. Kristietības būtība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 24. lpp.

[8] Kundziņš K. Kristietības būtība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 19. - 20. lpp.

[9] Kundziņš K. Kristietības būtība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 17. - 18. lpp.

[10] Jēk. 2: 20.

[11] Kundziņš K. Kristietības būtība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 19. lpp.

[12] Kundziņš K. Kristietības būtība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 11. lpp.

[13] Rom. 13: 1.

[14] Biezais H. Saki tā, kā tas ir. - [2. izdevums]. - 149. - 150. lpp.

[15] Soģu 7: 24 - 26.

[16] Par to sīkāk sk. nodaļā Daži kristietības psiholoģiskie aspekti 26ss lpp.

[17] Dati tabulai ņemti no МНМ - II - Стр. 599.

[18] Sk. nodaļu Kristietības satura latviskošanas mēģinājumi 122ss lpp.

[19] 2. Kor. 5: 16.

[20] МНМ - II - Стр. 501.

[21] Mikelandželo Siksta kapela.

[22] Rafaēla madonnas.

[23] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 108. lpp.

[24] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 109. - 110. lpp.

[25] Patiesi, es jums saku: jūs nebūsit vēl izstaigājuši Izraēla pilsētas, tiekāms Cilvēka Dēls nāks. Mat. 10: 23.

[26] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 110. - 111. lpp.

[27] Par latviešu reliģiskā uzskatā esošajām attiecībām starp šo un viņu sauli sk. nodaļu Dievturība 73ss lpp. Brastiņš gan pamatojas uz dainu materiālu, tomēr šajā jautājumā cita materiāla, kas sniegtu savādāku versiju, latviešu kultūrā vienkārši nav.

[28] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 112. lpp.

[29] Skalbe K. Kopoti raksti. - 5. sējums. - 125. - 167. lpp.

[30] Skalbe K. Kopoti raksti. - 5. sējums. - 125. lpp.

[31] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 116. lpp.

[32] Kundziņš K. Kristietības būtība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 23. lpp.

[33] Sk. Гумилев Л. Конец и вновь начало vai arī Этногенез и биосфера Земли.

[34] Sk. Mežulis P. Latviešu inteliģences likteņi divu gadsimtu garumā. - Pēda. - 1996. gada novembris - 1997. gada aprīlis.

[35] Eliade M. Sakrālais un profānais. – 65. lpp.

[36] Eliade M. Sakrālais un profānais. – 95. - 96. lpp.

[37] Eliade M. Sakrālais un profānais. – 98. lpp.

[38] Eliade M. Sakrālais un profānais. – 98. lpp.

[39] Eliade M. Sakrālais un profānais. – 143. lpp.

[40] LD 33657.

[41] Mēs izvairīsimies lietot apzīmētājus ‘sens’ un ‘jauns’ attiecībā uz tautasdziesmām, jo vienmēr ir jāšķir konkrētā teksta un idejas vecums. Teksts var būt krietni vien jaunāks par ideju.

[42] LD 33679.

[43] LD 33670.

[44] LD 33669.

[45] Šajā gadījumā tomēr būtiski ir atgādināt, ka plūdi ir daudzās mitoloģiskajās sistēmās iecienīts notikums, un Vecā Derība nav šī sižeta pirmavots. Cits gan ir jautājums, vai latvieši šo sižetu būtu varējuši aizgūt no kāda cita avota kā Vecās Derības...

[46] Šuvajevs I. Etīdes par garu un varu. // Avots. - 1991. g. - Jūlijs - augusts. - 42. - 56. lpp.

[47] Tas ir iespējams, jo pūlim trūkst spējas loģiski analizēt situāciju; tas rīkojas impulsīvi.

[48] Tieši pirmnotikums ietver sevī abus mūsu minētos svarīgos aspektus - tas der gan kā punkts kustības atskaitei, gan kā rosinājums un apliecinājums tālākai kustībai (Redz, kā toreiz... vai arī Lāčplēša mazdēli, Ulmaņa mazdēli...)

[49] Te tiek domātas norises, kurās tauta var piedalīties. Svinīgās Saeimas sēdes un līdzīgi pasākumi ir paredzēti ļoti ierobežotam cilvēku lokam, tātad tie tautai mūsu aprakstītajā aspektā nav aktuāli. Šīs sēdes, ja arī tās improvizētu 1918. gada 18. novembra notikumus, nebūtu masu pasākums, jo tajā piedalīties tik un tā varētu ļoti ierobežots cilvēku skaits.

[50] Līdzīgās izpausmēs uguns parādījās ar strēlnieku piemiņas dienā 6. janvārī. Sk. Ne ikkatrs, kas uz mani saka... - 80. lpp.

[51] Iespējams, ka šai sistēmai mēs varam sameklēt vēl senākas saknes, tomēr Eiropas kultūras apritē tā ienāk tieši viduslaikos.

[52] Te var būt diferences atkarībā no novērotāja atrašanās vietas - no tumsas skats uz gaismas telpu.

[53] Jāņu un Ziemassvētku uguņiem ir pavisam cita nozīme. Tā ir saistīta ar palīdzību Saulei laikmetu griežos, bet ne ar jaunas telpas radīšanu.

[54] Iespējama kaut kāda saistība ar Pērkonu.

[55] МНМ - II - 239. - 240. стр.

[56] Katra atgriešanās mājās, kas iespējami ir iecerēta kalendārā laika nākotnē, tomēr ir kulturoloģiskā laika pagātnē, jo tā ir atgriešanās.

[57] Šajā ziņā visai zīmīgs ir Raiņa “Daugavas” 1923. gada izdevuma ievads. Sk. Rainis. Kopoti raksti. - 12. sējums. - 455. - 465. lpp.

[58] Lāčplēša dienas uztvere ļauj to uzskatīt par upurēšanas svētkiem. Iespējams, ka tās ir variācijas par Ijāba mītu, iedomājoties, ka katras ciešanas un nepieciešamība upurēt ir dieva uzsūtīta, bet aizmirstot to, ka ciešanas pašas par sevi neko attīstībai nedod. Cietēju gan var pažēlot...

Tālāk jau būtu iespējams vilkt etnopsiholoģiskas paralēles ar latviešu tautas vērtību sistēmu, kurā ciešanām ir visai augsts reitings pretstatā veiksmei.

[59] Cēsu Vēstis. - 1934.g. - Nr. 49. - 8. jūnijā.

[60] Latviešu teoloģiskā literatūra ir latviska tikai valodas pēc, jo lielākoties tie ir vācu teologu darbu tulkojumi vai kompilējumi.

[61] Šī piebilde gan vairs neattiecas tikai uz laika faktoru, tomēr, ja tā nav spēkā, tad arī lineārā laika izjūta nevar garantēt tuvošanās sajūtu vēlamajam stāvoklim.

[62] LD 33692

[63] Sk. nodaļu Daži kristietības psiholoģiskie aspekti 26ss lpp.

[64] Piemēram, tik populārais teiciens par otra vaiga griešanu, ja tiek sists pa pirmo...

[65] Krusta karu laikā ģermāņu etnoss ir krietni jauns, jo tikai nule kā vēsturē ir aizgājuši lielās tautu staigāšanas laiki.

[66] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 114. lpp.

[67] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 114. - 115. lpp.

[68] Вейсман А. Греческо – русский словарь. – Столб. 5.

[69] Ibid.

[70] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 114. lpp.

[71] Sk. nodaļu Erotiskais motīvs latvieša apziņā 65ss lpp.

[72] Freids šo sauc par sublimāciju.

[73] Tādējādi, piemēram, draudze tiek saukta par Kristus līgavu, un Dziesmu dziesma par šo attiecību atspoguļotāju.

[74] МНМ - II - Стр. 668.

[75] Sk. Biezais H. Amor et caritas.

[76] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 198.

[77] Kundziņš K. Zinātniskie pētījumi par Jēzus personu un Kristuskults. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 6. lpp.

[78] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 199.

[79] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 199.

[80] Gal. 4: 4.

[81] Kundziņš K. Zinātniskie pētījumi par Jēzus personu un Kristuskults. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 12. - 13. lpp.

[82] Biezais H. Saki tā, kā tas ir. - 181. - 182. lpp.

[83] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 112. - 113. lpp.

[84] Pēc tam viņš izdzina ļaunu garu, kas bija mēms. Kad nu ļaunais gars bija izgājis, tad mēmais sāka runāt, un ļaudis brīnījās. Lūk. 11: 14

[85] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 114. lpp.

[86] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 204.

[87] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 203.

[88] Kundziņš K. Kristietības butība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 19. lpp.

[89] Kundziņš K. Kristietības butība. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 19. lpp.

[90] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 137. lpp.

[91] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 139s. lpp.

[92] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 210.

[93] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 211.

[94] Sk. nodaļu Daži pētījuma teorētiskie aspekti 8ss lpp.

[95] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 213.

[96] Lai nu valodnieki piedod šo vārdu, bet tieši tā Draviņš - Dravnieks ir tulkojis krievu монашество, un cita tulkojuma vienkārši neizdevās atrast...

[97] Glasenapp H. von. Die fünf Weltreligionen. - S. 217.

[98] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 144. lpp.

[99] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 143. - 144. lpp.

[100] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 134. - 135. lpp.

[101] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 135. lpp.

[102] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 142. - 143. lpp.

[103] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 115. lpp.

[104] Kundziņš K. Zinātniskie pētījumi par Jēzus personu un Kristuskults. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 17. lpp.

[105] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 138. lpp.

[106] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 116. - 117. lpp.

[107] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 117. lpp.

[108] Kundziņš K. Zinātniskie pētījumi par Jēzus personu un Kristuskults. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 3. lpp.

[109] МНМ - I - Стр. 598 - 604.

[110] Ikviens lai ir paklausīgs varām, kas valda. Jo nav valsts varas, kā vien no Dieva, un tās, kas ir, ir Dieva ieceltas. (Rom. 13: 1.)

[111] Šī jēdziena visplašākajā nozīmē. Summējot visu nācijas locekļu kristietības izjūtu, mums ir jāatmet visas katras personības savdabības šajā izjūtā. Matemātiski šo procesu varētu interpretēt kā kopējā reizinātāja iznešanu pirms iekavām, un tautiskā kristietība (jēdziena šaurākajā nozīmē) būtu tikai un vienīgi šis kopējais reizinātājs.

[112] Šajā gadījumā ar jēdzienu tautasdziesma tiek saprastas galvenokārt Barona krājumā atrodamās dainas. apzinoties, ka šādi tiek ierobežots jēdziena saturs, ir gan jāatzīst, ka līdz pat šim brīdim nav tautasdziesmas definējuma, kas, runājot īpaši par mitoloģiskām problēmām, ir situāciju ļoti apgrūtinošs apstāklis.

[113] LD 8705v.

[114] LD 31659.

[115] ME - I - 485. lpp.

[116] Karulis - I - 216. lpp.

[117] ME - I - 486. lpp.

[118] ME - I - 484. - 485. lpp.

[119] LD 34404, 1.

[120] LD 34441.

[121] LD 35708.

[122] Katoļu 1585. gada (Вольтер Э. Латышский катехезис 1585 года) un luterāņu 1586. gada (Enhiridons. - Jauns iespiedums no Rīgas bibliotēkas eksemplāra.).

[123] Kalēns D. Indoeiropiešu pirmdzejas mantojums latviešu tautasdziesmās. // Latvijas Zinātņu Akadēmijas Vēstis. A.. - 1995. g. - Nr. 9/10. - 7. - 12. lpp.

[124] МНМ - I - Стр. 177.

[125] Lexicon Jungscher Grundbegriffe. - S. 66 - 69.

[126] Par reālu simbolu nozīmi reliģijā sk. Lexicon Jungscher Grundbegriffe. - S. 11 - 14.

[127] LD 27595.

[128] LD 27597; 27601; 27602 u.c.

[129] LD 27591.

[130] LD 27600.

[131] Sk. Biezais H. Der steinerte Himmel.

[132] LD 33656.

[133] LD 33657.

[134] LD 33254, 31.

[135] LD 32555.

[136] LD 32518, 2.

[137] LD 29436; 33682, 2 u.c.

[138] Biezais H. Gaismas dievs seno latviešu reliģijā. - 127. lpp.

[139] LD 33678.

[140] LD 33669.

[141] Velns līdz ar elli ir viduslaikos radušies priekšstati. Apustuļu ticības apliecībā ir runāts par pazemes valstību, kas tiek saistīta ar Aīda valstību vai Šeolu - jūdu pazemes valstību. Šajā gadījumā pretstats starp pazemi un debesīm ir izteicis pretstatu starp ticību un neticību laimīgai aizkapa dzīvei. Ne velti Dante savā "Dievišķajā komēdijā" ir spiests grieķu dzejniekus novietot ellē.

[142] LD 33673.

[143] LD 34858.

[144] LD 35654.

[145] LTT 5833.

[146] LTT 1742.

[147] LTT 10280.

[148] Lorenss D. H. Saule. - 133. - 171. lpp.

[149] Mauriņa Z. Friča Bārdas pasaules uzskats.

[150] Bārda Fr. Kopoti raksti. - 3. sējums. - 8. - 9. lpp.

[151] Bārda Fr. Kopoti raksti. - 3. sējums. - 41. - 42. lpp.

[152] Lexicon Jungscher Grundbegriffe. - S. 132.

[153] Iespējama šīs pasaules ainas interpretācija viduslaika duālisma garā kā labā un ļaunā pretstats.

[154] Viens pats stūrains akmins, uz kā visa pasaule stāv (LTM 2669) un Visiem ķēniņiem ir draugs, man tik ne (LTM 2670).

[155] LD 33680.

[156] Latviešu Māra ir identificējama ar Sv. Mariju. Sk. Biezais H. Die Hauptgöttinnen der alten Letten. - S. 83 - 103. Patlabanējā situācijā šis ir pamatīgākais pētījums, kurā iztirzāti visi iepriekšējie pētījumi. Pēc Haralda Biezā par Māru dzimtenē un svešumā rakstītais iekļaujas H. Biezā piedāvātajā sistēmā. Arī atspēkojumu viņa teorijai līdz šim neviens tā arī nav publicējis.

[157] Biezais H. Gaismas dievs seno latviešu reliģijā. - 39. lpp.

[158] Attiecībā uz ģermāņu Votanu to ir aprakstījis K. G. Jungs. Sk. Jungs K. G. Dvēseles pasaule. - 41. - 51. lpp.

[159] Par tā laika valodu liecina 1586. gadā izdotais Enhirīdijs, kura valoda, kā to ir pierādījis J. Straubergs, ir atbildusi tai laikā latviešu lietotajai (Sk. Johansons A. Visi Rīgas nami skan. - 214. - 215. lpp.)

[160] Valodas paraugs ir linuvēveru šrāgas tulkojums (sk. Latvijas Augstskolas raksti. Acta Universitatis Latviensis. - II. - 1922. g. - 32. - 57. lpp.). Linuvēveru šrāgas tulkotājs ir bijis latvietis (Johansons A. Visi Rīgas nami skan. - 216. lpp.)

[161] Valodas piemēram sk. Zvaigznīte J. Kopoti raksti. - 165. - 170. lpp.

[162] Te tiek domāta reliģiskā ideja kopumā, bet ne atsevišķi mītu fragmenti, kas, protams, saglabājas vieglāk.

[163] Amelung F. Baltische Culturstudien aus den vier Jahrhundert der Ordenszeit (1184 - 1561).

[164] Straubergs J. Cīņa ap "Jauno Latviju". // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. - 1939. g. - Nr. 1. - 8. lpp.

[165] Dunsdorfs E. Latvijas vēsture 1710 - 1800. - 275. - 314. lpp.

[166] Par etnoģenēzi kopumā sk. Гумилев Л. Конец и вновь начало.

[167] Biezais H. Die himmlischen Götterfamilie der alten Letten. - S. 161 - 165.

[168] LD 33683, 4.

[169] LD 33683, 8.

[170] LD 33700.

[171] Biezais H. Die himmlischen Götterfamilie der alten Letten. - S. 164 - 165.

[172] LD 32931, 6.

[173] LD 32931.

[174] LD 32559.

[175] LD 32559, 2.

[176] Par vārdu dieviņš šajā vārdkopā sk. Biezais H. Gaismas dievs seno latviešu reliģijā. - 37. - 38. lpp.

[177] LTT 5861.

[178] LD 34035 - 34047.

[179] Sk. LD - 5. sējums. - 327. lpp.

[180] Par šo teicienu sk. Biezais H. Gott der Götter. Citstarp minētajā pētījumā tiek aizrādīts, ka šāds gramatisks veidojums varētu būt aizguvums no psalmu latviskā tulkojuma, kas atrodams Glika Bībelē.

[181] LD 33294, 1.

[182] Šis secinājums izdarīts, pārlūkojot visas Dievam veltītās tautasdziesmas.

[183] LD 33271.

[184] Saulietis A. Kristus Ziemassvētki. // Dieva kalnā. - 43. lpp.

[185] Poruks J. Es zinu, cik debess tam dārga. // Pie svētavota. - 91. lpp.

[186] Poruks J. Augšā, dzidrā debesī. // Pie svētavota. - 98. lpp.

[187] Etnoģenēzē šo attīstības stadiju sauc par золотая осень. Sk. Гумилев Л. Конец и вновь начало. - Стр. 305 - 338.

[188] Sk., piemēram, Indriķa hroniku.

[189] Par hernhūtismu sīkāk sk. nodaļā Kristietības satura latviskošanas mēģinājumi 122ss lpp.

[190] Kaija I. Kopoti raksti. - 10. sējums. - 7. - 8. lpp.

[191] Lai atceramies, ka Latvijas teritorijas apdzīvotājus ar kristietību vispirms iepazīstināja skandināvi un slāvi, bet ne krustneši.

[192] Rusovs B. Livonijas hronika. - 61. lpp.

[193] Par šo sk. iepriekš.

[194] LTT 5840.

[195] LTT 5856.

[196] LD 34002.

[197] LD 34035 - 34047. Par garās pupas dziesmām sk. Zicāns E. Latviešu tradīcija par garo pupu un ar to saistītie mitoloģiskie priekšstati. // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. - 1936. g. - Nr. 9. - 10.

[198] Mēs patlaban nevaram tuvāk pakavēties pie šīs krīzes cēloņiem. Par tiem sk. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. - Стр. 83 - 240.

[199] Blaumanis R. Mana ticība. // Pie svētavota. - 51. lpp.

[200] Bārda F. Kopoti raksti. - 3. sējums. - 14. lpp.

[201] Skalbe K. Kopoti raksti. - 2. sējums. - 7. lpp.

[202] Sprūdžs A. Klusās sētās. // Latgaļu dziesminieki. - 76. lpp.

[203] Pie svētavota. - 3. lpp.

[204] Bērziņš L. Mūža stīga. - 86. lpp.

[205] Poruks J. Kopoti raksti. - 1. sējums. - 19. lpp.

[206] Rainis J. Aizas ziedi. - 103. lpp.

[207] Sk. nodaļu Daži kristietības psiholoģiskie aspekti 26ss lpp.

[208] 1993. gadā izdotā K. Skujenieka Dziesmu dziesmas tulkojuma.

[209] Augstā dziesma 1:5 (1825).

[210] Augstā dziesma 1:12 - 17 (1825).

[211] Augstā dziesma 2:3 (1825).

[212] LD 34439.

[213] LD 20112.

[214] Veinbergs J. Mīla, mīlas lirika un "Dziesmu dziesma". // Dziesmu dziesma. - 76. - 138. lpp.

[215] LD 34634.

[216] LD 34487,1.

[217] LD 34524.

[218] LD 34470.

[219] LD 34725.

[220] LD 34502.

[221] LD 34540.

[222] Arhitektūrā šis princips tiek izmantots mošeju un arīdzan mauzoleju celtniecībā.

[223] Citos folkloras žanros erotisko izjūtu ir konstatēt vēl neiespējamāk, un nerātnās anekdotes visumā ir vienkārši pornogrāfiskā literatūra.

[224] LD 2286.

[225] LD 1055, 1.

[226] Вейнигер О. Пол и характер. - Стр. 194 - 220.

[227] 2. Moz. 15: 3.

[228] LD 31903 - 32208.

[229] LD 32171.

[230] Kara dainu starpā nav nevienas patriotiskas dziesmas. Uz ežiņas galvu liku (LD 3794) ir radusies pavisam citos apstākļos, ko pierāda šīs dziesmas paralēlie varianti. Par patriotisku tā ir "pataisīta" tikai II pasaules kara laikā...

[231] Nak. 1: 2.

[232] LD 33700

[233] LD 33683

[234] LD 33683, 8

[235] Mrk. 11: 13 - 14, 19.

[236] LD 33669

[237] Patlaban neformulēsim tās nosaukumu, bet ar šo jēdzienu sapratīsim tikai latvieša reliģisko izjūtu.

[238] Virza E. Dievišķīgā gaismā. - 23. lpp.

[239] Elksne Ā. Es visu mūžu mīlējusi esmu. - 331. lpp.

[240] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 24. lpp.

[241] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 7. lpp.

[242] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 3. lpp.

[243] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 16. lpp.

[244] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 20. lpp.

[245] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 22. lpp.

[246] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 13. lpp.

[247] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 48. lpp.

[248] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 58. lpp.

[249] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 52. lpp.

[250] Brastiņš E. Dievturu cerokslis jeb teoforu katķisms. - 67. - 76. lpp.

[251] Jautājums par šī etnosa tapšanas laiku lai paliek ārpus mūsu pētījuma robežām.

[252] Rieteklis, piemēram.

[253] Varētu teikt arī - reliģijas saturiskā kodola, neizmainot gan pašas reliģijas būtību, taču tad izvirzās jautājums par to, ciktāl vispār katras konkrētas reliģijas ietvaros ir iespējamas šādas izmaiņas, nekļūstot jau par citu reliģiju.

[254] Piemēram - Zilupes, Indras, Krāslavas.

[255] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 55. lpp.

[256] Sk. nodaļu Latviešu sakrālās mākslas problēmas 92ss lpp.

[257] Apīnis A. Latviešu grāmatniecība. - 35. lpp.

[258] Sk. Вольтер Э. А. Латышский катехезис 1585 года.

[259] Enhiridions. (1924. gadā šī grāmata tikusi pārpublicēta.)

[260] Johansons A. Visi Rīgas nami skan. - 214. - 215. lpp.

[261] Mancelis G. Langgewünste lettische Postill.

[262] Sīkāk sk. Mežulis P. "Augstas gudrības grāmata" vidzemnieku modē. - Izglītība un Kultūra. - 1995. g. - Nr. 17. - 30. lpp.

[263] Kā nopietnākais atzīmējams Dunsdorfs E. Pirmās latviešu Bībeles vēsture.

[264] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 45. lpp.

[265] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 5. lpp.

[266] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 17. lpp.

[267] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 16. lpp.

[268] Kundziņš K. Mūsu ticība. - 110. - 111. lpp.

[269] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 16. lpp.

[270] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 52. lpp.

[271] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 54. - 55. lpp.

[272] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 6. lpp.

[273] Maldonis V. Nacionālie un internacionālie elementi reliģijā. - 7. lpp.

[274] Biezais H. Saki tā, kā tas ir. - 152. lpp.

[275] Biezais H. Saki tā, kā tas ir. - 153. lpp.

[276] Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 4. lpp.

[277] Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 5. - 6. lpp.

[278] Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 6. lpp.

[279] Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 7. lpp.

[280] Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 10. lpp.

[281] Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 11. lpp.

[282] 2. Kor. 3: 5 - 6.

[283] Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 13. lpp.

[284] Indriksons A. Mūsu baznīcas reformu nepieciešamība un iespējamība. - 16. lpp.

[285] Biezais H. Saki tā, kā tas ir. - 128. lpp.

[286] Ne ikkatrs, kas uz mani saka... - 80. lpp.

[287] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 46. lpp.

[288] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 120. - 121. lpp.

[289] Maldonis V. Nacionālie un internacionālie elementi reliģijā. - 23. lpp.

[290] Maldonis V. Nacionālie un internacionālie elementi reliģijā. - 24. lpp.

[291] Maldonis V. Nacionālie un internacionālie elementi reliģijā. - 24. - 25. lpp.

[292] Maldonis V. Nacionālie un internacionālie elementi reliģijā. - 28. lpp.

[293] Maldonis V. Nacionālie un internacionālie elementi reliģijā. - 25. - 26. lpp.

[294] Sīkāk sk. nodaļu Erotiskais motīvs latvieša apziņā 65ss lpp.

[295] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 130. lpp.

[296] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 47. lpp.

[297] Siliņš J. Reliģiskās mākslas problēma. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 145. lpp.

[298] Siliņš J. Reliģiskās mākslas problēma. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 145. lpp.

[299] Siliņš J. Reliģiskās mākslas problēma. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 152. lpp.

[300] Mēs šeit nerunāsim par kolektīviem reliģiskiem pārdzīvojumiem, kas rodas, kādai personai ietekmējot pūli, jo mākslas darbs nespēj vienot cilvēku kopumu par pūli.

[301] Par Kristus portreta kanona ģenēzi sīkāk sk. nodaļā Daži pētījuma teorētiskie aspekti 8ss lpp.

[302] Sk. nodaļu Daži kristietības psiholoģiskie aspekti 26ss lpp.

[303] Eliade M. Sakrālais un profānais. – 55. - 56. lpp.

[304] Braunfels W. Abendländische Klosterbaukunst. - S. 52 - 65.

[305] Par tām sk. Biezais H. Die baltische Ikonographie. - S. 4.

[306] Par tiem sk. Biezais H. Die baltische Ikonographie. - S. 5.

[307] Šīs ietekmes nav nekāds brīnums, jo Latvijas Mākslas akadēmiju nodibināja tikai 1919. gadā, bet pirms tam latviešu mākslinieki izglītojās Pēterburgā, Penzā, Parīzē vai citur Eiropā. Faktiski jau, izņemot vai vienīgi Pēterburgā un Penzā mītošos, vai visi latviešu mākslinieki bija savrūpnieki un tādēļ jo lielākā mērā spiesti pakļauties svešām ietekmēm.

[308] Biezais H. Nacionālās un universālās ētikas problēma. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 139. lpp.

[309] Dombrovskis J. Latvju māksla. - 163. lpp.

[310] Sk. Greble V. Krāsu izjūta latvju dainās. // Sējējs. - 1939. g. - 1139. lpp.

[311] Siliņš J. Latvijas māksla 1800 - 1914. - II. - 20. lpp.

[312] Maldonis V. Nacionālie un internacionālie elementi reliģijā. - 15. lpp.

[313] Vipers B. Latvju māksla. - 19. lpp.

[314] Vipers B. Latvju māksla. - 5. lpp.

[315] Vipers B. Latvju māksla. - 21. lpp.

[316] Vipers B. Latvju māksla. - 23. lpp.

[317] Eglītis A. Nacionālie elementi latvju glezniecībā. // Jaunais nacionālisms. - 151. lpp.

[318] Pretstata savējais - svešais, kas šajā gadījumā nozīmē savas tautas būtībai, fiksētai konkrētā laikā, piederošs vai nepiederošs.

[319] Vipers B. Latvju māksla. - 7. lpp.

[320] Eglītis A. Nacionālie elementi latvju glezniecībā. // Jaunais nacionālisms. - 151. lpp.

[321] Eglītis A. Nacionālie elementi latvju glezniecībā. // Jaunais nacionālisms. - 148. lpp.

[322] Eglītis A. Nacionālie elementi latvju glezniecībā. // Jaunais nacionālisms. - 149. lpp.

[323] Reprodukciju sk. Siliņš J. Latvijas māksla 1915 - 1940. - 1. sējums. - 210. lpp.

[324] Reprodukciju sk. Siliņš J. Latvijas māksla 1915 - 1940. - 2. sējums. - 220. lpp.

[325] Vipers B. Latvju māksla. - 13. lpp.

[326] Vipers B. Latvju māksla. - 8. lpp.

[327] Reprodukcijas sk. Siliņš J. Latvijas māksla 1915- 1940. - 1. sējums. - 332., 333. lpp.

[328] Par viņiem sīkāk sk. Siliņš J. Latvijas māksla 1915 - 1940. - 1. sējums. - 344. - 355. lpp.

[329] Reprodukciju sk. Siliņš J. Latvijas māksla 1915 - 1940. - 2. sējums. - attēls starp 288. un 289. lpp.

[330] Precīzāk būtu teikt - altāra noformējums, jo līdzās glezniecībai tika izmantoti arī tēlniecības darbi - Rīgas Jēzus baznīcā piemēram -, tomēr sakrālās tēlniecības apjoms latviešu mākslā ir tik mazs, ka to atsevišķi neaplūkosim.

[331] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 107. - 108. lpp.

[332] Tā kā Krapes luterāņu baznīca tika lietota sekulāriem mērķiem, minētā Hūna glezna tika pārvietota uz Krapes pareizticīgo baznīcu. Reprodukciju sk. Ķiploks E. Dzimtenes draudzes un baznīcas. - 94. lpp.

[333] "Veča galva". Reprodukciju sk. Prande A. Kārlis Hūns. - 34. lpp.

[334] Eglītis A. Nacionālie elementi latvju glezniecībā. // Jaunais nacionālisms. - 151. lpp.

[335] Siliņš J. Latvijas māksla 1915 - 1940. - 1. sējums. - 348. lpp.

[336] Svētvakars Tērvetē; reprodukcija Siliņš J. Latvijas māksla 1915 - 1940. - 1. sējums. - 311. lpp.

[337] Bērzmuižā un Pālē; reprodukcijas sk. Veselis J. Augusts Annus. - 18., 19., 50. lpp.

[338] Reprodukciju sk. Siliņš J. Latvijas māksla 1800 - 1914. - 324. lpp.

[339] Reprodukcijas sk. Dombrovskis A. Latvju māksla. - 132., 133. lpp.

[340] Kundziņš P. Latvju sēta. - 261. - 263. lpp.

[341] Izņēmums gan ir piemēram Rekavas katoļu baznīca, bet tā ir izveidota, pārbūvējot kādreizējo muižas saimniecības ēku.

[342] Piemēram, vecajā Usmas luterāņu baznīcā, kas tagad atrodas Brīvdabas muzejā, vai Iģenes luterāņu baznīcā.

[343] Sk. Eliade M. Sakrālais un profānais.

[344] Tieši gotika ir tas stils, kas faktiski radīja kristietības arhitektonisko simboliku.

[345] Kundziņš P. Latvju sēta. - 259. lpp.

[346] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1930. g. - Nr. 2. - 46. lpp.

[347] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1929. g. - Nr. 1. - 21. lpp.

[348] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1929. g. - Nr. 1. - 22. lpp.

[349] Kundziņš P. Latvju sēta. - 266. lpp.

[350] Kundziņš P. Latvju sēta. - 268. lpp.

[351] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 131. lpp.

[352] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1930. g. - Nr. 2. - 38. lpp.

[353] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1930. g. - Nr. 2. - 47. lpp.

[354] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1930. g. - Nr. 2. - 47. lpp.

[355] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1930. g. - Nr. 2. - attēls 46. lpp.

[356] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1930. g. - Nr. 2. - 47. lpp.

[357] Skalbe K. Kopoti raksti. - 6. sējums. - 121. - 122. lpp.

[358] Sk. Srābāns R. Arhitekta J. Baumaņa celtās pareizticīgo baznīcas. // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. - 1936. g. - Nr. 12. - 679. - 685. lpp.

[359] Adamovičs L. Kristīgās baznīcas vēsture. - 157. lpp.

[360] Tagadējais Saeimas nams Rīgā, kura celtniecību Baumanis pabeidza.

[361] Daudzi Baumaņa celtie “bulvāru loka” īres nami.

[362] A. Saulietim piemēram.

[363] Sk. Srābāns R. Arhitekta J. Baumaņa celtās pareizticīgo baznīcas. // Izglītības Ministrijas Mēnešraksts. - 1936. g. - Nr. 12. - 685. lpp.

[364] Nav jau arī zināms, vai šāds gleznojums ir bijusi Baumaņa iecere.

[365] Lielākoties kupolos vai nu vispār nav logi, vai arī tie ir ļoti mazi.

[366] Dienvidkurzemē, Dienvidzemgalē, Augšzemē un ap Alsunugu (suitu novados).

[367] Rancāns A. Kokā cirstās ciešanas. - 12. - 13. lpp.

[368] Rancāns A. Kokā cirstās ciešanas. - 13. lpp.

[369] Sk. nodaļu Dievturība 73ss lpp.

[370] Protams - arī še ir izņēmumi - varam minēt kaut daudzu Vidzemes baznīcu torņu cēlāju Mārci Sārumu...

[371] Minēsim kaut tikai Stiglovas un Bērzgales (Kapiņu pagastā) dievnamus...

[372] Latgales pareizicīgo baznīcām nav nekāda sakara ar latviešu pāriešanu pareizticībā Vidzemē...

[373] Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs.

[374] Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs. - 4. lpp.

[375] Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs. - 75. lpp.

[376] Latgalē ir vēl otra Bērzgales baznīca, kas atrodas Bērzgales pagastā.

[377] Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs. - 197. lpp.

[378] Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs. - 126. - 129. lpp.

[379] Par A tipu sk. Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs. - 116. - 126. lpp.

[380] Par to sīkāk sk. Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs. - 134. - 155. lpp.

[381] Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs. - 247. lpp.

[382] Krūmiņš A. Latgales koka baznīcu celtniecība XVIII gs. - 161. - 162. lpp.

[383] Adamovičs L. Latviskums mūsu dievkalpojumos. - 109. - 110. lpp.

[384] Sk. attēlu 72. lpp.

[385] Attēls - Ķiploks E. Dzimtenes draudzes un baznīcas. - 86. lpp.

[386] Tornis pēc II pasaules kara nojaukts. Attēlu ar torni sk. Ķiploks E. Dzimtenes draudzes un baznīcas. - 89. lpp.

[387] Sk. nodaļu Brāļu draudžu saiešanas 105ss lpp.

[388] Šajā pētījumā mēs nesniegsim detalizētu šī perioda baznīcu celtniecības analīzi, bet vispārējos vilcienos iezīmēsim tikai dažas tendences, kas ir nepieciešams, rezumējot Latvijas brīvvalsts laika baznīcu celtniecības apskatu.

[389] LTD - X - 4268.

[390] LTD - X - 4265.

[391] Sk. Bregžis K. Baznīcu vizitācijas protokoli.

[392] Sk. Lancmanis I. Iznīcības simboli un romantisms. // Māksla. - 1995. g. - Nr. 1. - 59. - 70. lpp.

[393] Iespējams, ka izņēmums varētu būt T. Zaļkalna piemineklis J. Porukam Rīgas Meža kapos un šī paša autora piemineklis F. Bārdam Umurgas kapos. Ja arī šo sarakstu varētu nedaudz papildināt, tad tik un tā tas būtu visai niecīgs salīdzinot ar kapa vietu skaitu Latvijā.

[394] Sk. nodaļu Kristietības rituālu latviskošana 78ss lpp.

[395] Alguin I. A history of Swedish literature. - P. 29 - 31.

[396] Sk. piemēram Behrend H. Krieg als Aufstand der Natur. // Antrophos. - 1993. - Vol. 88. - 1/3. - P. 39 - 46.

[397] Piemēram, cūku Tenis.

[398] Adamovičs L. Latviešu ieaugšana kristietībā. // Evaņģēlija gaismā. - 140. lpp.

[399] Rusovs B. Livonijas hronika. - 65. lpp.

[400] Rusovs B. Livonijas hronika. - 61. lpp.

[401] Adamovičs L. Latviešu ieaugšana kristietībā. // Evaņģēlija gaismā. - 140. - 141. lpp.

[402] Biezais H. Hauptgöttinen der alten Letten. - S. 83 - 103.

[403] Adamovičs L. Latviešu ieaugšana kristietībā. // Evaņģēlija gaismā. - 140. lpp.

[404] Biezais H. Geschichte un Struktur der balto - slavischen Religon. // Antrophos. - 1986. - Vol. 81. - 1/3. - P. 151 - 176.

[405] Berkholz C. A. Jakob Lange etc. - S. 96 - 97.

[406] Biezais H. Nacionālās un universālās ētikas problēma. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 5. sējums. - 141. lpp.

[407] Biezais H. Svenska regeringens kamp mot hedniska seder etc. - S. 93 - 95.

[408] Švābe A. Tuvās un tālās tautas. // LTD - VII - 17. lpp.

[409] LD 13234 - 13241.

[410] LD 13234, 5.

[411] Biezais H. Svenska regeringens kamp mot hedniska seder etc. - S. 89.

[412] Biezais H. Svenska regeringens kamp mot hedniska seder etc. - S. 89.

[413] Mancelis G. Langgewünste lettische Postill. - II, 107. lpp.

[414] Mancelis G. Langgewünste lettische Postill. - I, 518. - 519. lpp.

[415] Mancelis G. Langgewünste lettische Postill. - II, 45. - 46. lpp.

[416] Mancelis G. Langgewünste lettische Postill. - III, 114. lpp.

[417] Mancelis G. Langgewünste lettische Postill. - I, 65. lpp.

[418] Mancelis G. Langgewünste lettische Postill. - I, 513. lpp.

[419] Mancelis G. Langgewünste lettische Postill. - I, 505. lpp.

[420] Bergmanis G. Saņemamas sprediķu mācības etc. - 210. lpp.

[421] Adamovičs L. Studijas latviešu brāļu draudzes vēsturē. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 48. lpp.

[422] Adamovičs L. Studijas latviešu brāļu draudzes vēsturē. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 50. lpp.

[423] Adamovičs L. Studijas latviešu brāļu draudzes vēsturē. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 56. lpp.

[424] Adamovičs L. Studijas latviešu brāļu draudzes vēsturē. // Reliģiski - filozofiski raksti. - 2. sējums. - 56. lpp.

[425] Legzdiņš R. Brāļu draudzes saiešanas nami Latvijā. // Senatne. - 1929. g. - Nr. 1. - 24. lpp.

[426] Sk. Ķikuļa Jēkabs. Dziesmas.

[427] Biezais H. Gaismas dievs seno latviešu reliģijā. - 145. lpp.

[428] Kundziņš P. Latvju sēta. - 263. - 264. lpp.

[429] Grāfa kunga sūtnis, Hernhūtieši, Saderinātie.

[430] Maldonis V. Mani pirmie skolotāja gadi Siļķītē. // Ceļš. - 1940. g. - Nr. 4. - 227. lpp.

[431] Maldonis V. Mani pirmie skolotāja gadi Siļķītē. // Ceļš. - 1940. g. - Nr. 4. - 227. - 228. lpp.

[432] J. B. Par brāļu draudzes lūgšanas namiem Vidzemē. // Baznīcas Vēstnesis. - 1898. g. - Nr. 6. - 233. lpp.

[433] J. B. Par brāļu draudzes lūgšanas namiem Vidzemē. // Baznīcas Vēstnesis. - 1898. g. - Nr. 6. - 231. lpp.

[434] Sk. nodaļu Brāļu draudžu saiešanas 105ss lpp.

[435] Poruks J. Sakaltuši vaiņagi. // Dieva kalnā. - 39. lpp.

[436] Etnoģenēzes terminoloģijā runājot, šis ir tipisks vecā etnosa relikts.

[437] Meters A. Mans sāpju tulks... // Dzejas dārzs. - 134. lpp.

[438] Golovins. Sludināšana. - [1.] lpp.

[439] Golovins. Sludināšana. - [1.] lpp.

[440] Latvijas vēstures avoti. - 5. sējums. - 434. - 465. lpp.

[441] Par viņu sīkāk sk. Birkerts A.. Latviešu inteliģence savās cīņās un gaitās. - 2. daļa. - 177. - 199. lpp.

[442] Sk. Gruzna P. Bursaki.

[443] Viņa dzīves uzskatus vislabāk apliecina viņa atstātie dokumenti, kas tagad atrodami Latvijas Vēstures arhīvā 2320. fondā.

[444] Fromm E. Gesamtsausgabe. - Band VI: Religion. - S. 245.

[445] Kundziņš K. Ap lielo dzīves mīklu. - 96. - 97. lpp.

[446] Adamovičs L. Latviešu ieaugšana kristietībā. // Evaņģēlija gaismā. - 135. lpp.

[447] Adamovičs L. Latviešu ieaugšana kristietībā. // Evaņģēlija gaismā. - 135. lpp.

[448] Sk. nodaļu Daži kristietības psiholoģiskie aspekti 26ss lpp.

[449] Biezais H. Kristiānisms laikmetu maiņā. - 9. lpp.

[450] Biezais H. Saki tā, kā tas ir. - 150. - 151. lpp.

[451] Biezais H. Saki tā, kā tas ir. - 152. - 153. lpp.

[452] Ja Friča Bārdas un Jāņa Poruka reliģiskās sistēmas ir pētītas, tad savu pētnieku gaida, piemēram, Luda Bērziņa reliģiskā sistēma, kas varētu būt interesanta, zinot, ka Ludis Bērziņš bija teologs pēc izglītības, bet tajā pat laikā arī labs latviešu folkloras un kultūras vispār pārzinātājs.

[453] Zemsvītras piezīmēs aiz nodaļas norādēm iekavās likts gadaskaitlis (1825).

[454] Zemsvītras piezīmēs ir norādītas tikai attiecīgās nodaļas to vispārpieņemtajos apzīmējumos.

Bezmaksas referāti skolai

Kristietība un latviskais pasaules uzskats

Zusammenfassung

Ievads

Avotu un literatūras apskats

Daži pētījuma teorētiskie aspekti

Vispārējas piezīmes

Laika faktors kristietībā

Vietas faktors kristietībā

Daži kristietības psiholoģiskie aspekti

Kristietība un etnosa vecums

Eross un agape

Daži Kristus pielūgšanas psiholoģiskie aspekti

Latviskā Dieva izjūta

Jēdziena 'Dievs' etimoloģija

'Dieva' mitoloģiskā "konstrukcija"

Dieva izskats un darbības

Dieva jēdziena iekšējais saturs

Dievturība

Kristietības rituālu latviskošana

Latviešu sakrālās mākslas problēmas

Sakrālās mākslas jēdziens

Mākslas latviskums

Latviešu sakrālās mākslas problemātika

Sakrālā glezniecība

Brāļu draudžu saiešanas

J. F. Baumaņa celtās pareizticīgo baznīcas

Latgales krucifiksi un Latvijas koka baznīcas

Latvijas brīvvalsts laikā celtās baznīcas

Latvijas kapsētas

Tēzes

Nobeigums

Avotu un literatūras saraksts

Nepublicētie materiāli

Grāmatas

Atsevišķi raksti

Nav komentāru:

Ierakstīt komentāru